התורה – אוסף של מצוות ברבריות, עונשים גסים וחוקים אכזריים?

לעיתים, אתאיטסים מפנים אצבע מאשימה כלפי התורה, בכך שלכאורה מכילה בתורה מצוות ברבריות, חוקים גסים ואכזריים, בעודם מוציאים פסוקים כאלו ואחרים מהקשרם. במאמר זה נבקש לבחון את מצוות התורה בהקשרן התרבותי ולהוכיח כי מדובר דווקא בחוקה מלאה בחסד ביחס לתרבות הנפוצה בעולם העתיק.

בהרבה מובנים, החיים במזרח הקרוב הקדום דמו מאוד ל"מצב הטבע" שתיאר הפילוסוף תומאס הובס (1679-1588) בספרו לויתן: "דלים, מאוסים, חייתיים וקצרים". החיים לא היו פיקניק, זה בטוח, ורבים מחוקי המזרח הקרוב הקדום שיקפו את הקיום הנוקשה הזה שלקה בחסר מבחינה מוסרית במידה ניכרת.

 

עונשים ומציאויות נוקשות אחרות בפרספקטיבה נכונה

מה שאתאיסטים לא מבינים, זה כי חוקי התנ"ך לא נפלו מן השמיים לתוך ואקום. למרות העובדה שהם ייצגו שיפור מוסרי דרמטי, הם בכל זאת שיקפו את ההקשר החברתי-תרבותי של המזרח הקרוב הקדום. העונשים אותם אנחנו מוצאים בתורת משה חושפים היבטים של ההקשר הזה. אז כשהאתאיסטים מדברים על ברבריות, חוקים גסים ופשעים דמיוניים אחרים אותם הם מוצאים בתנ"ך, סביר להניח שהם חושבים על קטעים דוגמת הפסקאות הבאות:

כִּי אִישׁ אִישׁ, אֲשֶׁר יְקַלֵּל אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ – מוֹת יוּמָת. אָבִיו וְאִמּוֹ קִלֵּל, דָּמָיו בּוֹ (ויקרא כ' ט').

וַיְדַבֵּר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: "הוֹצֵא אֶת הַמְקַלֵּל אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה, וְסָמְכוּ כָל הַשֹּׁמְעִים אֶת יְדֵיהֶם עַל רֹאשׁוֹ; וְרָגְמוּ אֹתוֹ כָּל הָעֵדָה (ויקרא כ"ד י'-י"ד).

וַיִּהְיוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל בַּמִּדְבָּר; וַיִּמְצְאוּ אִישׁ מְקֹשֵׁשׁ עֵצִים בְּיוֹם הַשַּׁבָּת. וַיַּקְרִיבוּ אֹתוֹ הַמֹּצְאִים אֹתוֹ מְקֹשֵׁשׁ עֵצִים אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן, וְאֶל כָּל הָעֵדָה. וַיַּנִּיחוּ אֹתוֹ בַּמִּשְׁמָר, כִּי לֹא פֹרַשׁ מַה יֵּעָשֶׂה לוֹ. וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה: "מוֹת יוּמַת הָאִישׁ; רָגוֹם אֹתוֹ בָאֲבָנִים כָּל הָעֵדָה מִחוּץ לַמַּחֲנֶה". וַיֹּצִיאוּ אֹתוֹ כָּל הָעֵדָה אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה, וַיִּרְגְּמוּ אֹתוֹ בָּאֲבָנִים, וַיָּמֹת, כַּאֲשֶׁר צִוָּה יְהוָה אֶת מֹשֶׁה (במדבר ט"ו ל"ב-ל"ו).

כִּי יִהְיֶה לְאִישׁ בֵּן סוֹרֵר וּמוֹרֶה, אֵינֶנּוּ שֹׁמֵעַ בְּקוֹל אָבִיו וּבְקוֹל אִמּוֹ; וְיִסְּרוּ אֹתוֹ, וְלֹא יִשְׁמַע אֲלֵיהֶם. וְתָפְשׂוּ בוֹ אָבִיו וְאִמּוֹ, וְהוֹצִיאוּ אֹתוֹ אֶל זִקְנֵי עִירוֹ, וְאֶל שַׁעַר מְקֹמוֹ. וְאָמְרוּ אֶל זִקְנֵי עִירוֹ: "בְּנֵנוּ זֶה סוֹרֵר וּמֹרֶה, אֵינֶנּוּ שֹׁמֵעַ בְּקֹלֵנוּ; זוֹלֵל וְסֹבֵא". וּרְגָמֻהוּ כָּל אַנְשֵׁי עִירוֹ בָאֲבָנִים, וָמֵת, וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ; וְכָל יִשְׂרָאֵל יִשְׁמְעוּ וְיִרָאוּ (דברים כ"א י"ח-כ"א).

תורת משה נראית כה נוקבת ונוקשה עם כל עונשי המוות האלה והענישה המחמירה שאנחנו מוצאים בה! יש אנשים במערב שמתנגדים במלוא מובן המילה אפילו לסגנון הפעוט ביותר של ענישה גופנית. למעשה, במקומות כמו שבדיה ומדינות סקנדינביות אחרות ענישה גופנית היא מחוץ לחוק. אז כשאנחנו מגיעים לחוקים מסוימים בתנ"ך, העונשים המתוארים נראים מוגזמים. מבקרי התנ"ך טוענים שסקילת אנשים למוות היא ברברית ופרימיטיבית ושעונש המוות כשלעצמו הוא עונש אכזרי ומוגזם. לא שאנחנו תומכים בסקילת אנשים כענישה על חטא, וגם לא דוגלים בעונש מוות לאלה שדוחים את הנאמר בכתבי הקודש. אלא פשוט מנסים להביא את הפרספקטיבה הנכונה לחוקים הנוקשים האלה שאנחנו מוצאים בתנ"ך.

קבצי חוקים במזרח הקרוב הקדום ותורת משה

כבר עמדנו על כך שתורת משה ניתנה לישראל במסגרת ההקשר של החברה הסובבת שהיתה נחותה מבחינה מוסרית. קבצי חוקים אחרים היו קיימים במזרח הקרוב הקדום באלף השני לפני הספירה והיו מוכרים כקודקדסים של חוקים שנכתבו בכתב "יתדות". בכתב יתדות הכוונה לשיטת כתב קדומה בה אותיות נחרטו באמצעות יתדות על גבי לוחות חימר, בדרך כלל באמצעות מקל עץ. על קבצי החוקים האלה נמנים חוקי אור-נמו (סביבות שנת 2100 לפנה"ס, בתקופת השושלת השלישית של אור); חוקי ליפית-אישתר (סביב 1925 לפנה"ס), שמלך בעיר השומרית איסין; חוקי אשנונה האכדים (סביב 1800 לפנה"ס), שהיתה עיר ששכנה כמאה ושישים קילומטר מבבל; חוקי חמורבי הבבלי (שנת 1750 לפנה"ס); וקובץ החוקים החיתי (1200-1650 לפנה"ס), שהיו עם ששכן באסיה הקטנה (תורכיה).[i]

לא צריך להפתיע אותנו שיש מקבילות וחפיפות בין קבצי החוקים השונים במזרח הקרוב הקדום ותורת משה. למעשה, אמרות וביטויים שונים בספר משלי נשמעים כמו התאמה או שאילה מחכמת אמנופה. מדי פעם אנחנו רואים שמחברים מקראיים מצטטים מיצירות פואטיות – כמו הציטוט מספר הישר (יהושע י' י"ג; שמואל ב' א' י"ח) – או נועצים במסמכים רשמיים, כפי שעושה מחבר ספר דברי הימים. באופן דומה, אנחנו יכולים לראות את משה כמעין עורך של התורה ובכתב שקשורות לבריאה ולהיסטוריה של אבות ישראל. מאוחר יותר בברית החדשה, בלוקס א' 4-1 אנחנו קוראים על פרוייקט מחקר מסודר שבחן את המסורות השונות אודות ישוע שנאספו בכדי להרכיב ביוגרפיה אמינה של חייו. המאמצים האנושיים האלה, סגנונות הכתיבה, הז'אנרים הספרותיים, וסוגי האישיות השונים הם חלק מתהליך העלאה על הכתב שנעשה בהשראת רוח הקודש.

שוב, מקבילות ונקודות דמיון שונות קיימות בין המזרח הקרוב הקדום ותורת משה (ובאופן ספציפי, קובץ החוקים והמצוות שמצוי בשמות כ' כ"א – פרק כ"ג ל"ג) – בין אם מדובר בגזר דין מוות על רצח או חקיקה בנוגע לשור נוגח. וכן, לאורך הזמן אנחנו רואים שיפורים אנושיים יותר בקבצי חוקי המזרח הקרוב הקדום השונים – לדוגמה הריכוך והעידון של חלק מהחוקים שמצויים בקודקס החוקים החיתי הקדום (1500-1650 לפנה"ס) ובקודקס החוקים החדש של החיתים (1180-1500 לפנה"ס). אבל בנקודות מפתח, הבדלים עצומים קיימים בין תורת משה וקבצי החוקים האחרים שהיו מצויים במזרח הקרוב הקדום. חוקת סיני מציגה שיפורים וקדמה מוסרית ומשפטית אמיתיים כמותם לא נראו או נשמעו קודם לכן. שלא במפתיע, מבקרי המקרא כמו האתאיסטים מתמקדים בנקודות השליליות בשעה שהם מתעלמים לחלוטין מהשיפורים הדרמטיים. לשם מה לטרוח ולהתעסק עם הניואנסים כשביכולתך לזכות בנקודות רטוריות בנוגע לדרכים הנחשלות של המזרח הקרוב הקדום! בהמשך החלק הזה של הספר נדגיש את ההבדלים המשמעותיים האלה.

לאורך דיוננו המעמיק נמשיך לאשר שני דברים: (1) צווים וענישות מקראיים מסוימים היו נחותים בהשוואה לאידיאל שנקבע בעת הבריאה (בראשית א'-ב'); (2) תורת משה אינה נצחית, אוניברסלית, והסטנדרט שעל כל אומות העולם לשעות אליו. אז עלינו להעריך את החומרה או הנוקשות של חוקים ועונשים בהתאם להקשר שלהם במזרח הקרוב הקדום במקום לאור התרבות והחברה המערבית. בעיניהם של אנשי המזרח הקרוב הקדום, אנחנו המערביים היינו נתפסים כרכרוכיים, חלשים, עלובים, יפי נפש ומטופשים!

מחללי שבת ומנאצים

הסיפור על האיש שחילל את השבת (במדבר ט"ו ל"ב-ל"ו) מופיע בעקבות חקיקה בנוגע לחטאים בשגגה וחטאים שנעשו בהתרסה והתנשאות. מקושש העצים בשבת הוא דוגמה לחטא שנעשה בהתרסה; זוהי הפרה בוטה של מצוות אלוהים המפורשות המופיעות בשמות ל"א ול"ה. מי שעבד בשבת, דינו מוות (שמות ל"א י"ד-ט"ו). במקביל לכך יש לנו גם בן שמקלל או מנאץ ("נוקב") את אלוהים – "השם" (ויקרא כ"ד) – כמו גם בן סורר ומורה (דברים כ"א). גם אלה הן הפרות בוטות של מה שאלוהים ציווה. מרד בכוונת תחילה, ולא טעות או נפילה מקרית.

כשמצווה כלשהי הופרה לראשונה בקרב העם החדש הזה, לרוב הענישה על כך היתה חמורה. קח לדוגמה את הכהנים נדב ואביהוא, ש[בדומה לאביהם] חיקו את עבודת האלילים של אהרון שחטא בחטא עגל הזהב (שמות ל"ב); הם העלו "אש זרה" – פולחן פגאני שאפיין כתות שמיות מערביות והיה קשור בהסמכתו של אדם לכהונה – והומתו בשל כך (ויקרא י').[ii] בני ישראל שפותו במכוון בידי נשים מדייניות, הוכו והומתו בגלל ההתעלמות שלהם מברית אלוהים (במדבר כ"ה). בימי מלכות דוד, עוזא ניסה לייצב את ארון הברית שמעד בעת הובלתו לירושלים (שמואל ב' ו' א'-ז'). איך אלוהים "הודה" לו על מאמציו? הוא הוכה והומת במקום! אפילו דוד כעס על מעשיו של אלוהים.

אז כשעוזא ניסה לייצב את ארון הברית, שדוד הניח על גבי "עגלה חדשה", אלוהים הבהיר ללא כל עוררין שהיתה פה התעלמות מוחלטת מההנחיות שסיפק בתורת משה. ארון הברית צריך היה להינשא בידי הלויים בעזרת מוטות (שמות כ"ה י"ב-ט"ו; ל' ד'), לא להיות מובל באמצעות עגלה רתומה לשוורים. ונגיעה בחפצים קדושים מסויימים דינה מוות (במדבר ד' ט"ו). כפי שאלוהים אמר למשה ואהרון אחרי שנדב ואביהו הומתו, "בִּקְרֹבַי אֶקָּדֵשׁ, וְעַל פְּנֵי כָל הָעָם אֶכָּבֵד" (ויקרא י' ג').

הזולל והסובא: דברים כ"א י"ח-כ"א

מה לגבי הקטע החמור הזה, שכבר ציטטנו קודם לכן? התנ"ך לא מתעד מקרה ממשי שבו זה אכן קרה. אבל כמו במקרים של עבירה ראשונה על ציווי כלשהו, המטרה היתה להנחות ולהדריך: "וְכָל יִשְׂרָאֵל יִשְׁמְעוּ וְיִרָאוּ" (דברים כ"א כ"א). מה היתה העברה? אנחנו לא מדברים על מישהו שעושה מעשה קונדס או אפילו על בן עשרה שלא מנקה את חדרו. לא, מדובר פה בעבריין מועָד שאין תקווה לתיקון ההתנהגות הנוקשה ופורקת העול שלו, למרות כל המאמצעים שמשקיעים בו כולם. הוא עבריין שחוזר שוב ושוב על מעשיו: "וְיִסְּרוּ אֹתוֹ [אביו ואמו], וְלֹא יִשְׁמַע אֲלֵיהֶם" (דברים כ"א י"ח). הוא התגלמות של מרדנות ופריקת עול – "זוֹלֵל וְסֹבֵא" (פס' כ'; השווה משלי כ"ג כ'-כ"א). לבעיה הרצינית הזו היתה השפעה הרסנית במיוחד; על המשפחה ועל החברה הסובבת.

בן שכזה, סביר להניח בן בכור, בסופו של דבר יבזבז את ירושתו לאחר מות אביו; סביר להניח שיביא הרס וחורבן על משפחתו בהווה ובעתיד. הוא כמו מהמר כפייתי שמהמר על ביתו וחסכונותיו וממיט חורבן על משפחתו. שים לב, עם זאת, שההורים אינם לוקחים את העניינים לידיהם שלהם. הם מתייעצים עם הרשויות, שאחראיות על שמירת הסדר והתפקוד ההולם בחברה. ההורים מוצאים אל מחוץ לתמונה; הם לא לוקחים את הענישה לידיהם. במקום זאת, הקהילה מוציאה לפועל את התרגיל הזה באחריות חברתית. וכשזה מגיע לשלב הקיצוני הזה, זהו מוצא אחרון טראגי שנועד לטפל בבעיה הזו.[iii]

מנחשים, מעוננים, ונביאי שקר

החיים בישראל נאסרו על מנחשים (או מגלי עתידות) או מעננים (מכשפים). העונש על עיסוק שכזה היה עונש מוות (ויקרא י"ט כ"ו). התנבאות באמצעות אותות או סימנים, הגדת עתידות, ונסיון ליצור קשר עם רוחות (שדים) נאסרו בחוק. בדומה לכך, דינם של נביאי שקר, שביקשו להוביל את ישראל לעבודת אלילים, היה גם הוא דין מוות (דברים י"ג א'-י"א).

פולחן מתים היה מנהג רווח במזרח הקרוב הקדום, כולל בכנען. עמי המזרח הקרוב ניסו להיוועץ או לתקשר עם המתים כדי שאלה יוכלו להכנס לתמונה ולסייע ביד החיים. דתות המזרח הקרוב הקדומות האלה עודדו מנהגי אבלות כמו שריטת בשר למען המת או צריבת קעקועים על הגוף (ויקרא י"ט כ"ח). המנהג של גזיזת פאות השאר ("הקפה") או הזקן ("השחתה") (ויקרא י"ט כ"ז) היה מנהג כנעני של מסירת שערו של אדם לרוחות המתים במטרה לרצות אותן (השווה דברים י"ד א').

מעשים שכאלה נאסר על קיומם בישראל! עם אלוהים נקרא להיות שונה משכניו; הם נקראו להתמקד בחיים ובאלוהי החיים, לא במוות או באלילי שקר. נאסר עליהם לפנות "בְּעַד הַחַיִּים אֶל הַמֵּתִים" (ישעיהו ח' י"ט; השווה ב' ה'-ו'). על הכוהנים בישראל נאסר אפילו להיות נוכחים בלוויות, אלא אם המת היה בן משפחתם (ויקרא כ"א א'-ה'). הם נקראו להיות קדושים לאלוהים (פס' ו'). ולפיכך מנחשים ומעוננים למיניהם – אלה שמשלח ידם הוא המוות – דינם היה דין מוות.[iv]

בחברה דמוקרטית כמו שלנו, זה נשמע כל כך לא סובלני. אנחנו צריכים לכבד את חופש הדת של אחרים, לא? אבל עם ישראל קשר עצמו ליהוה, שכרת ברית עם ישראל – כמו בעל ואשה. בני ישראל עצמם נשבעו שהם שייכים לאלוהים ושהם ישמרו את בריתו (שמות כ"ד ג'). הם נכנעו מרצונם הם לשטונו (התיאוקרטי) של אלוהים. לפיכך כל חדירה למערכת היחסים הזו – בין אם בדמותם של אלי נכר, בעלי ברית פוליטיים, או היוועצות במתים – שבאה במקום אמון ובטחון מלא באלוהים היתה בגדר הפרת נדרי הברית הזו. סאם האריס טועה כשהוא מדבר על סקילת בן או בת שבאים הביתה אחרי שיעור יוגה.[v] דברים י"ג ו'-ט"ז דן בנביא השקר שמנסה "להסית" את העם בצוותו עליהם לעבוד אלילי נכר ("נֵלְכָה אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים").

אלה שלא רצו לקבל את אלוהי ישראל או לציית לדרישותיו, היו כמובן חופשיים לעזוב את קהל ישראל ולחיות בקרב עם אחר. זו היתה האפשרות הברורה, המועדפת. זו היתה אפשרות בריאה יותר עבור ישראל ובטוחה יותר עבור המתנגדים לתיאוקרטיה. כל מי שנשארו בארץ נדרשו לכבד את הברית ואת המצוות שהיו חלק ממנה.

אנשים שונים, עונשים שונים

כִּי יִהְיֶה רִיב בֵּין אֲנָשִׁים, וְנִגְּשׁוּ אֶל הַמִּשְׁפָּט וּשְׁפָטוּם; וְהִצְדִּיקוּ אֶת הַצַּדִּיק, וְהִרְשִׁיעוּ אֶת הָרָשָׁע. וְהָיָה אִם בִּן הַכּוֹת הָרָשָׁע, וְהִפִּילוֹ הַשֹּׁפֵט וְהִכָּהוּ לְפָנָיו, כְּדֵי רִשְׁעָתוֹ בְּמִסְפָּר. אַרְבָּעִים יַכֶּנּוּ, לֹא יֹסִיף; פֶּן יֹסִיף לְהַכֹּתוֹ עַל אֵלֶּה מַכָּה רַבָּה, וְנִקְלָה אָחִיךָ לְעֵינֶיךָ (דברים כ"ה א'-ג').

עד לפני כמה עשרות שנים, בכל העולם המערבי היה נהוג להלקות ילדים במסגרת מערכת החינוך, למורים היתה הסמכות להעניש ענישה גופנית ילדים סוררים. התוצאה היתה יראה וכבוד למורים, ושקט בכיתה.

המלקות ע"י המורים היו פחותות מהמלקות בתרבות השמית. ובכל זאת, ענישה בארבעים מלקות לא נשמעת קצת מוגזמת? שוב, בוא נבחן את הטקסט יותר מקרוב כדי שנוכל להעריך טוב יותר את מה שבאמת קורה פה:

  1. קודם לענישה היה צורך בקיום משפט צדק.
  2. הענישה לא נעשתה בידי אדם אינדיבידואלי באופן אישי, שלקח את העניינים לידיו שלו.
  3. על כל התהליך פיקח שופט, שנועד לוודא שהענישה הוצאה לפועל כהלכה; הענישה לא היתה נתונה לרצונותיו האכזרים של המעניש.
  4. זה היה העונש המקסימלי, והעוברים על החוק בדרך כלל ספגו מספר נמוך יותר של מלקות ולא את מלוא ארבעים המלקות המותרות. אבל המספר המקסימלי של מלקות נקבע בחוק ונאסר לעבור עליו.
  5. השופט שהחליט מהו העונש ההולם והמעניש נקראו לזכור שמי שעבר על החוק הוא "אח". הפושע זכה להגנה מפני תגובה מוגזמת מצד האספסוף או אדם כלשהו; התורה מצווה להימנע מהלשפיל אותו (כדי ש"אחיך לא יהיה נקלה לעיניך").[vi]

הלקאה במוט אכן נשמעת כמו דבר חמור במיוחד לאוזניים המודרניות. אבל הקונוטציה שעולה מהמטאפורה או הסמל של המוט היא למשל של הנחיית והדרכת כבשים (תהילים כ"ג ד') וחינוך ילדים (משלי י"ג כ"ד; כ"ב ט"ו; כ"ט ט"ו).[vii] שוב, החוק קבע מספר מקסימלי של מלקות, ושופט יכל לקבוע עונש מופחת. מעבר לכך, העונשים בישראל היו עדינים בהשוואה לקבצי החוקים היותר ברוטליים וחסרי הרחמים של תרבויות המזרח הקרוב הקדום. חוקי חמורבי למשל, קבעו שכענישה על פשעים מסוימים יש לכרות את הלשון, השד, היד, או האוזן. עונש חמור אחד במיוחד היה כרוך בגרירת הנאשם בשדה בידי פרות.[viii] בחוקת מצרים הקדומה, עונשים כללו כריתת אף ואוזן. לפי חוקי חמורבי גזר דינו של גנב הוא מוות,[ix] לעומת התנ"ך שדרש רק פיצוי כפול עבור הגניבה (שמות כ"ב ד). הניגוד הזה הוא אחד מני תזכורות רבות לכך שבחוקה הישראלית היה משקל כבד יותר לבני אדם מאשר בתרבויות האחרות במזרח הקרוב הקדום. בענישת פושעים (למשל במקרה של הוצאת דיבה או עדות שקר), החוק המצרי התיר בין מאה למאתיים מלקות; מאה מלקות היו העונש הקל ביותר שהותר בחוק.[x] באשר לעונשים במקרה של גניבה בתנ"ך, חוקר המקרא דייויד בייקר מציין שהחוקים שמציב התנ"ך "הרבה יותר אנושיים ממרבית החוקים המצויים במזרח הקרוב הקדום, ולא חייבו קטיעת איברים, מלקות או מוות".[xi]

אז איך נראים בעיניך פסוקים א'-ג' בדברים כ"ה עכשיו? החקיקה הישראלית לא התירה יותר מארבעים מלקות כענישה על פשע. זה היה העונש המירבי והחמור ביותר, והקביעה כמה מלקות ינתנו בפועל נותרה בידיו של השופט. בניגוד לכך, ענישה במקומות אחרים במזרח הקרוב הקדום היתה חמורה בהרבה. בנוסף לכך, בחוק הבבלי או החיתי, לדוגמה, מעמד חברתי הוא שקבע איזה עונש ינתן על עברה כלשהי. בניגוד לכך, החוק המקראי החיל את אותם הסטנדרטים על מלכים, שליטים ובני המעמד השולט בדיוק כמו על פשוטי העם.[xii]

יהיו מי שיצביעו על הדוגמה הבאה כעל שדרוג מוסרי. בתחילה, החוק החיתי קבע שאם אדם חרש שדה חרוש וזרע בו את זרעיו שלו, דינו היה מוות.[xiii] אבל בחקיקה מאוחרת יותר, הפושע נדרש לעבור טקס טהרה ולהעלות קרבן.[xiv] למרות שאנחנו יכולים להיות אסירי תודה על השיפור הזה, הוא עדיין לא מתקרב אפילו בכדי לדגש החזק של החוק בישראל על מתן פיצוי לפשעי רכוש, ולא גזר דין מוות. בישראל לאנשים היתה חשיבות רבה יותר מאשר לרכוש, הבדל בולט בהשוואה ליתר עמי המזרח הקרוב הקדום.

"עין תחת עין?"

מה לגבי הדגש ששמים הכתובים על "עין תחת עין ושן תחת שן"? יש שרואים בענישה תובענית שכזו אכזרית וברברית. אבל עלינו לבחון את הדברים לעומקם. בחינה קפדנית של הדברים מעלה תמונה שונה לחלוטין.

עונשים קפדניים שכאלה – מידה כנגד מידה – מוזכרים במספר מקומות: שמות כ"א כ"ג-כ"ה; ויקרא כ"ד י"ז-כ"ב; ודברים י"ט ט"ז-כ"א. מעניין לראות שבאף אחד מהמקרים האלה ענישה בצורה של "עין תחת עין" אינה נלקחת באופן מילולי. כל דוגמה בקטעים האלה קוראת לפיצוי (כספי), לא לקטיעת איברים. לדוגמה, מיד לאחר הקטע שמדבר על מידה כנגד מידה בשמות כ"א כ"ג-כ"ה, אנחנו קוראים בפסוקים כ"ו-כ"ז: "וְכִי יַכֶּה אִישׁ אֶת עֵין עַבְדּוֹ, אוֹ אֶת עֵין אֲמָתוֹ, וְשִׁחֲתָהּ, לַחָפְשִׁי יְשַׁלְּחֶנּוּ תַּחַת עֵינוֹ. וְאִם שֵׁן עַבְדּוֹ אוֹ שֵׁן אֲמָתוֹ יַפִּיל, לַחָפְשִׁי יְשַׁלְּחֶנּוּ תַּחַת שִׁנּוֹ". אנחנו לא מוצאים פה עקירה ממשית של עין או שן, אלא פיצוי על נזק גופני שנגרם. מלומדים כמו ריימונד ווסטברוק עומדים על כך שעקרון המידה כנגד מידה כפיצוי לא נלקח באופן מילולי.[xv]

המשמעות של מידה כנגד מידה היא גם להבהיר שעינו של עבד, שוות ערך בעיניו של אלוהים לעינו של מלך (לעומת העמים הפאגאנים, שם לעבד לא היה שום ערך), וגם שהעונש צריך להתאים לפשע. מעבר לכך, אלו היו העונשים המקסימליים; עונשים צריכים היו להיות פרופורציונאליים ולא לעלות על הסטנדרט שנקבע כעונש המקסימלי. ועונש יכל להיות פחות חמור אם השופט ראה לנכון שהעברה ראויה לענישה פחות חריפה.

מעבר לכך, ענישה שהולמת את העוון או הפשע שחוללו נועדה לגונן על החלשים יותר בחברה – העניים, החלשים, המנודים. העשירים ובעלי הכוח בחברה לא יכלו להכתיב את תנאי הענישה; למעשה, בני המעמד העליון יכלו להענש באותם עונשים פרופורציונאליים כמו כל אחד אחר. בנוסף לכך, העקרון הזה של מידה כנגד מידה שימש כמדריך מועיל למניעה מנקמות דם אין סופיות ונקמה חסרת פרופורציות (חשוב פה על שיטות הענישה של המאפיה). כשאנחנו משווים את העונשים שהיו נהוגים בישראל לחקיקה בקרב עמי המזרח הקרוב הקדום, תורת משה היא בגדר שיפור מוסרי דגול אשר מלא בחסד וחמלה. כפי שמצביע חוקר המקרא ברבארד צ'ילדס, עקרון המידה כנגד מידה "סימן התקדמות מהותית והיה רחוק מלהיות שריד של עידן פרימיטיבי יותר".[xvi]

יהיו שיעלו את הטיעון שבחוקי חמורבי כבר נכלל עקרון המידה כנגד מידה, מה שאנחנו יכולים לכנות "עצם תחת עצם" כמו גם "שן תחת שן". עם זאת, עקרון זה במסגרת חוקי חמורבי חל רק כשהנפגע היה מקרב מעמד האצולה – לא מפשוטי העם – והפוגע נמנה גם הוא על מעמד זה.[xvii] מעבר לכך, אנחנו יודעים שחוקי חמורבי קראו לקטיעת ידים, אף, חזה, ואוזניים! חוקי אשור התיכונה (סביב שנת 1100 לפנה"ס) – שמתוארכים כמאתיים שנה לאחר מתן התורה בסיני – היו חסרי פרופורציה באופן מחפיר. הם כללו הלקאה עד מאה מלקות כמו גם קטיעת איברים. לפיכך, אם כן, הביטוי "עין תחת עין" היה מידת צדק, לא משהו שישראל לקחו באופן מילולי.

חוקי שור נוגח מספקים ניגוד מעניין בין תורת משה וחוקי המזרח הקרוב הקדום. קודקסי חוקים כמו חוקי חמורבי או אשנונה, לדוגמה, לא שקפו כבוד מיוחד לחיי אדם כפי שאנחנו מוצאים בתורת משה. בקבצי החוקים האחרים, אם שור היה ידוע כשור מנגח ובעליו לא נהג משנה זהירות כלשהו כדי למנוע ממנו לפגוע ולהרוג אדם חופשי, על הבעלים הוטל לשלם חצי מינה (או שני שליש מינה) בכסף למשפחתו של הקרבן והשור המשיך לחיות.[xviii] בניגוד לכך, פסוקים כ"ח-ל"ו בשמות כ"א מציגים ענישה מקסימלית חמורה יותר בגלל הערך שניתן לחיי אדם, כפי שמשקפים חוקי החברה הישראלית. הציווי היה להמית שור מנגח (השווה בראשית ט' ד'-ו'), ובשרו נאסר לאכילה. מעבר לכך, אם השור נגח מתמול שלשום ובעליו לא עשה דבר כדי למנוע ממנו לעשות כן, והשור גרם למותם של גבר או אשה, אזי הבעלים – לא רק השור – חוייב במיתה כעונש המקסימלי (ומיד נבחן זוית נוספת בהקשר הזה).

בדומה לכך, חמורבי התעקש שאם בונה בית נהג בחוסר זהירות וביתו התמוטט והרג קטין, אזי בנו של בעל הבית יומת בתמורה.[xix] בניגוד לכך, המתת בן על חטאי הוריו (או הורים על חטאי ילדיהם) נאסרה בישראל (דברים כ"ד ט"ז).

מעבר לכך, העולם הקדום חי בהתאם לקוד לא כתוב שתבע נקמה על המתת בן משפחה. וזה לא משנה אם המוות היה ביד המקרה או במכוון: "הרגת את בן משפחתי; אני אהרוג מישהו במשפחתך!" בניגוד לכך, חוקת ישראל הבחינה בין הריגה בשוגג להרג בכוונה תחילה (רצח). התורה קבעה ערי מפלט בהן ההורג בשגגה יכל למצוא מחסה (שמות כ"א י"ב-י"ג), מה שהיווה דרך למניעת נקמת דם.[xx]

ההיסטוריון הנודע פול ג'ונסון העיר על חוקי חמורבי, למרות שאפשר לומר דברים דומים באשר לקבצי החוקים האחרים שנמצאו במזרח הקרוב הקדום: ה"חוקים הנוראיים נודעים לשמצה בשל אכזריות העונשים הפיזיים הנקבעים בהם, בניגוד לאיפוק אותו אנחנו מוצאים בתורת משה וחוקות ספר ויקרא ודברים".[xxi]

נקודה נוספת שיש לתת עליה את הדין: ראינו שקבצי החוקים השונים מהמזרח הקרוב הקדום אותם בחנו מחמירים בהרבה בהשוואה לחוקת ישראל. ובכל זאת, מגוון חוקרי מקרא טוענים שהענישה המתוארת בתורת משה – ואפילו בקבצי חוקים אחרים מהמזרח הקרוב הקדום – היו הרבה פחות חמורים הלכה למעשה. לדוגמה, בבמדבר ל"ה ל"א נאמר, "וְלֹא תִקְחוּ כֹפֶר לְנֶפֶשׁ [כלומר תשלום חלופי כלשהו] רֹצֵחַ, אֲשֶׁר הוּא רָשָׁע לָמוּת, כִּי מוֹת יוּמָת". הרעיון הזה מחוזק בשמות כ"א כ"ט-ל' (שור שנגח באדם למוות כתוצאה מרשלנות בעליו); מאחר ולא מדובר פה ברצח בכוונה תחילה, פסוק ל' מתיר את האפשרות של תשלום כספי במקום לקיחת חיי הבעלים: "אִם כֹּפֶר יוּשַׁת עָלָיו, וְנָתַן פִּדְיֹן נַפְשׁוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר יוּשַׁת עָלָיו".

התיאולוג וולטר קייזר מצביע על ההבחנה הכללית של חוקרי מקרא שונים: התנ"ך כולל כשישה עשר פשעים שדינם היה מוות. רק במקרה של רצח בכוונה תחילה הכתוב אומר שעל הרשויות בישראל נאסר לקחת "כופר" או תחליף כספי. עובדה זו מפורשת בדרך כלל כעדות לכך שבחמישה עשר המקרים האחרים השופטים יכלו להמיר את הפשעים שדינם מוות ב"כופר" או "תחליף" הולם. במקרה הזה עונש המוות שימש כאות וכעדות לחומרת הפשע.[xxii] אפשר להביא גם את דבריהם של מלומדים כמו ריימונד ווסטברוק, ג'ייקוב פינקלשטיין, וג'וזף ספרינקל, שמסכימים בלב שלם להערכה הזו.[xxiii]

אז אם ניקח את עונשי התנ"ך החמורים באופן מילולי, נראה שתורת משה הרבה פחות מחמירה מחוקי תרבויות המזרח הקרוב הקדום האחרות. אם, מצד שני, נלך בעקבות החוקרים האלה שטוענים שברוב המקרים ניתן היה להמיר את עונשי המוות במקרא בתשלום "כופר" (פרט למקרה של רצח בכוונה תחילה), הרי שבכך נפתחת בפנינו הדלת לנקודת השקפה חדשה בכל הנוגע לעונשים החמורים לכאורה האלה.

הקרבת תינוקות בישראל?

תכנים מומלצים:
1 מתוך 166

תורת משה מגנה נחרצות הקרבת קרבנות אדם ורואה בכך מעשה נתעב מבחינה מוסרית (ויקרא י"ח כ"א; כ' ב'-ה'; דברים י"ב ל"א; י"ח י'). כפי שמצביעה סוזן נידיטץ' בספרה War in the Hebrew Bible (מלחמות בתנ"ך), ה"קול הדומיננטי" בתנ"ך "מגנה הקרבת ילדים ותינוקות" מאחר והתנהגות כזו עומדת בניגוד מוחלט לתכלית אלוהים ולתכניתו, וחותרת תחת אושיות החברה הישראלית.[xxiv]

בוא נבחן כמה קטעים שלכאורה מציעים שהקרבת קרבנות אדם היתה מותרת ומקובלת בישראל.

מישע, מלך מואב: מלכים ב' ג' כ"ז

וַיִּקַּח אֶת בְּנוֹ הַבְּכוֹר אֲשֶׁר יִמְלֹךְ תַּחְתָּיו, וַיַּעֲלֵהוּ עֹלָה עַל הַחֹמָה, וַיְהִי קֶצֶף גָּדוֹל עַל יִשְׂרָאֵל; וַיִּסְעוּ מֵעָלָיו וַיָּשֻׁבוּ לָאָרֶץ (מלכים ב' ג' כ"ז).

בסיפור שלפנינו, מישע, מלך מואב, מעלה את בנו הבכור כקרבן על חומת קיר חרשת (במואב). לאחר מכן, הצבא הישראלי נסוג בגלל ה"קצף" הגדול שהיה עליו. יש שחושבים שמדובר פה בזעמו של אלוהים ושאלוהים מראה בכך שהוא מקבל את הקרבן שהעלה מישע בכך שהוא מגיב בזעם כלפי ישראל. תפיסה זו, עם זאת, היא בעייתית מכמה בחינות:

  • התפיסה הזו עומדת בניגוד גמור לגינוי הברור של העלאת קרבנות אדם שמופיע קודם לכן בתורה (דברים י"ב ל"א; י"ח י') כמו גם להתנערות מהמנהג אותה אנחנו מוצאים בספר מלכים עצמו (מלכים ב' ט"ז ג'; י"ז ז'; כ"א ו').
  • במילה קצף הכוונה היא לא לקצפו של אלוהים.[xxv] במקום אחר במלכים ב', מילה שנגזרת מאותו השורש קצף משמשת בברור תוך התייחסות לזעם אנושי (ה' י"א; י"ג י"ט).
  • הפרשנים השונים מציעים מספר פרשנויות אפשרויות: (1) מדובר בקצפו של מואב על ישראל מכיוון שמלכם, מישע, נאלץ ביאושו להקריב את בנו; המטרה שעמדה לנגד עיניו של מישע היתה לעורר מחדש את נחישותם של המואבים להילחם. (2) בני ישראל התמלאו זוועה או אמונות תפלות כשהם ראו את העלאת קרבן האדם הזו, מה שגרם להם ליטוש את שדה הקרב. (3) למרות שמישע לא הצליח לשבור את המצור שסגר עליו (אולי במטרה לנוע צפונה כדי לגייס כוחות נוספים), הוא הצליח לתפוס בשבי את בנו הבכור של מלך אדום, שהועלה כקרבן על החומה, מה שגרם לירידת המוראל בצבא אדום. זעמו של צבא אדום הביא לסיום המלחמה כי הם נסוגו משדה הקרב ומהקואליציה שלהם שהורכבה מישראל, יהודה ואדום.[xxvi]

בת יפתח: שופטים י"א ל'-מ'

יפתח, אחד משופטי ישראל, נדר נדר פזיז: "וְהָיָה הַיּוֹצֵא אֲשֶׁר יֵצֵא מִדַּלְתֵי בֵיתִי לִקְרָאתִי, בְּשׁוּבִי בְשָׁלוֹם מִבְּנֵי עַמּוֹן, וְהָיָה לַיהוָה, וְהַעֲלִיתִיהוּ עֹלָה" (שופטים י"א ל"א). אולי הוא חשב שמי שיצא לקראתו יהיה אחד מעבדיו שסביר להניח יבוא כדי לסייע בידו עם שובו מהקרב. אבל הוא הזדעזע לראות את "בִתּוֹ יֹצֵאת לִקְרָאתוֹ בְּתֻפִּים וּבִמְחֹלוֹת" (פס' 34).

יש חוקרי מקרא שטוענים שיפתח לא באמת העלה את ביתו כקרבן. הרב, עם זאת, משוכנעים שזה מה שמלמד הכתוב. אז בוא נצא מנקודת הנחה שמדובר בגרוע מכל. מה שמוביל לשאלה הבלתי נמנעת: יפתח לא ידע שהקרבת ילדים נחשבה בלתי מוסרית ושאלוהים שפט את הכנענים על מעשים שכאלה? מדוע אם כן הוא לא התנער מהעלאת הקרבן הזה? זה נבע מכך שאלוהים בעצם כן נתן את אישורו להקרבת ילדים?

כבר עמדנו על כך שבתנ"ך מה שמצוי הוא לא בהכרח מה שראוי; עצם העובדה שמעשה כלשהו מתואר בתנ"ך, היא לא הוכחה לכך שזה הסטנדרט שקבע אלוהים. התנהגויות מסוימות הן פשוט דוגמאות שליליות שעלינו להימנע מלחזור עליהן (השווה הראשונה לקורינתים י' 12-1). אז בוא נעשה את השינויים ההכרחיים ונחיל את ההגיון של השואל על שופט אחר – שמשון. כשופט על ישראל, הוא לא ידע בוודאות שנגיעה בגופת מת אסורה עליו (שופטים י"ד ח'-ט'), בייחוד בהתחשב בנדר הנזיר (התמידי) שחל עליו (במדבר ו')? הוא לא ידע שהתחברות עם זונות היתה אסורה (שופטים ט"ז א')? אתה מבין למה אני חותר. זכור שאנחנו מדברים על ימי השופטים. אם נשאל מדבריו של צ'ארלס דיקנס, במידה ניכרת היו אלה הימים הרעים מכל, עידן הסכלות, עת החשכה וחורף היאוש. אז המבקרים צריכים להיזהר מלהניח שיפתח (או שמשון) היה בעל מוסר עילאי.

יהיו מי שיתהו ויגידו, "האם 'רוח ה' ' לא היתה על יפתח?" (שופטים י"א כ"ט). כן, אבל אנחנו לא צריכים לראות בכך כמתן אישור כולל לכל מה שיפתח עשה – בדיוק כמו שעצם העובדה שרוח הקודש באה ("לבשה") על גדעון (שופטים ו' ל"ד) אינה חותם אישור להתעסקות שלו בעבודת אלילים (שופטים ח' כ"ד-כ"ז), או במקרה של אהוד (שופטים ג' כ"ו). כן, השופטים האלה בהחלט היו מודעים לכך שעבודת אלילי נכר היא שגויה. בדומה לכך, "רוּחַ יְהוָה" צלחה על שמשון כדי לעזור לישראל לדחוק את רגלי הפלישתים (שופטים י"ד ו', י"ט; ט"ו י"ד). ועם זאת תכניתו לשאת אשה מקרב הפלישתים, ההתרועעות שלו עם זונה, והמעורבות שלו עם דלילה מעידים שלפנינו שופט עם יכולת שיפוט עלובה למדי! אנחנו בהחלט יכולים ללמוד כאן איך אלוהים יכול לפעול למרות כשלונו וחטאו של אדם.

התיאולוגיה של ספר שופטים שמה דגש על נקודת שפל אדירה ברמה המוסרית והדתית של עם ישראל, עם שני סיפורים בסוף הספר שמדגימים את הנקודה הזו (פרקים י"ז-כ"א). בני ישראל שוב ושוב הניחו לעצמם "ללכת בדרכי הכנענים". ולאור התימה החוזרת ונשנית של ספר שופטים, "אִישׁ הַיָּשָׁר בְּעֵינָיו יַעֲשֶׂה" (י"ז ו'; כ"א כ"ה; השווה ב' י'-כ"ג), זה לא צריך להפתיע אותנו שהרמה המוסרית של מנהיגי ישראל גם היא היתה ירודה. אנחנו לא צריכים לחפש בנרות דוגמאות למודלים שליליים לחיקוי בספר שופטים, כשעם ישראל היה נתון בשפל המוסרי שלו. סיפור יפתח לא זקוק להכרזה מפורשת של מורת רוחו הברורה של אלוהים.

יהיו מי שיתעקשו ויאמרו: התנ"ך לא מדבר על הקרבת הבכורות לאלוהים (שמות כ"ב כ"ט-ל')? בעקבות יחזקאל כ' כ"ה-כ"ו, הם טוענים שאלוהים נתן חוקים רעים ("לא טובים") שבני ישראל לא יכלו "לחיות" בהתאם להם – מצוות שכוללות העברת הבכורות באש. הם טוענים שהמנהג לא מצא חן בעיני אלוהים רק כשבני ישראל הקריבו את ילדיהם לאלים אחרים!

עם זאת, התנ"ך אינו יוצר הבחנה שכזו בשום מקום; הקרבת תינוקות – בין אם ליהוה, לבעל או למולך – נחשבה מתועבת כך או אחרת. נכון, זה היה מנהג רווח בישראל וביהודה (למשל, מלכים ב' י"ז י"ז; כ"ג י'), והמלכים אחז, מנשה ואחרים העבירו "אֶת בְּנֵיהֶם וְאֶת בְּנוֹתֵיהֶם, בָּאֵשׁ" (מלאים ב' ט"ז ג; דברי הימים ב' ל"ג ו'). אבל עצם העובדה שהמנהג היה רווח, אינה מרמזת לכך שהוא היה מקובל בעיני ה'. ספר שמות מדבר על "פדיון" – לא על קרבן – בכור הרחם; אלוהים עצמו פדה את ישראל בכורו בהוציאו אותם ממצרים (שמות י"ג י"ג; השווה ד' כ"ג).

על מה אם כן מדבר יחזקאל? הטקסט מצביע בברור על כך שאלוהים העניק לדור המדבר "חוקות" (כלומר מצוות השבת) בהתאם להן על בני ישראל "לחיות" (כ' י"ב-י"ג). בני ישראל דחו את המצוות האלה שנתנו בסיני; הם סרבו לשעות להן (פס' כ"א). אז אלוהים "השיב ידו" מעליהם. אלוהים הגיב לדור המדבר בדיוק כפי שהוא מגיב באגרת אל הרומים א': הוא נתן להם "חֻקִּים לֹא טוֹבִים; וּמִשְׁפָּטִים לֹא יִחְיוּ בָּהֶם" (יחזקאל כ' כ"ה). לא לחינם יחזקאל הבחין בין המילה חוקים בלשון זכר לבין המילה חוקות כפי שהיא מופיעה במקומות אחרים בטקסט בצורת נקבה. הפרק מכיל גם לא מעט אירוניה. אלוהים אומר לישראל בסרקסטיות, "אִישׁ גִּלּוּלָיו לְכוּ עֲבֹדוּ" (יחזקאל ל' ל"ט); במילים אחרות, "לכו הקריבו את ילדיכם". ה"חוק" האירוני הזה שכביכול מתיר לבני ישראל קשי העורף להמשיך ולעסוק בפולחן לאלילי נכר ובהקרבת ילדים הוא שווה ערך לנאמר בעמוס ד' ד': "בֹּאוּ בֵית אֵל וּפִשְׁעוּ, הַגִּלְגָּל הַרְבּוּ לִפְשֹׁעַ". אותו עקרון נכון גם לגבי הנביא מיכיה, שאומר למלך ישראל הסרבן, שמתעלם מדרכי אלוהים, "עֲלֵה וְהַצְלַח, וְנָתַן יְהוָה בְּיַד הַמֶּלֶךְ" (מלכים ב' כ"ב ט"ו). אלו הן ה"מצוות" הסרקסטיות שאינן "טובות" ובהן אין ישראל יכולים "לחיות".[xxvii]


לקריאה נוספת

Longman III, Tremper, and David E. Garland, eds. The Expositor’s Bible Com-mentary. Vol. 1. Rev. ed. Grand Rapids: Zondervan, 2008.

Stuart, Douglas K. Exodus. New American Commentary 2. Nashville: B & H Publishing, 2008.

Wright, Christopher J. H. Deuteronomy. New International Biblical Com-mentary 4. Peabody, MA: Hendrickson, 1996.

Wright, Christopher J. H. Old Testament Ethics for the People of God. Downers Grove, IL: InterVarsity, 2004.

 

[i] ראה פרק ג' בספרו של Joe M. Sprinkle, Biblical Law and Its Relevance (Lanham, MD: University Press of (America, 2004.

[ii]  Richard S. Hess, “Leviticus 10:1: Strange Fire and an Odd Name,” Bulletin for Biblical Research 12, no. 2 (2008): 187–98.

[iii] הדברים מבוססים על דבריו של Christopher J. H. Wright, Deuteronomy, New International Biblical Commentary 4 (Peabody, MA: Hendrickson, 1996), 235–36.

[iv] ראה Mary Douglas, Leviticus as Literature (Oxford: Oxford University Press, 1999), 98–104.

[v]  Harris, End of Faith, 18.

[vi]  Wright, Deuteronomy, 264–65.

[vii]  William H. C. Ropp, Exodus 19–40, Anchor Bible Commentary (New York: Doubleday, 2006), 218.

[viii] ראה חוקי חמורבי §§192, 193, 194, 195, 205. אזכורים לטקסטים מהמזרח הקרוב הקדום לקוחים מהספר בעריכתו של וויליאם האלו, William W. Hallo, ed., The Context of Scripture, vol. 2, Monumental In-scriptions from the Biblical World (Leiden: Brill, 2003); Martha T. Roth, Law Collections from Mesopotamia and Asia Minor, 2nd ed. (Atlanta: Scholars Press, 1997); and Raymond Westbrook, ed., A History of Ancient Near East Law, 2 vols. (Leiden: Brill, (2003.

[ix] חוקי חמורבי §§6–10.

[x]  David Lorton, “The Treatment of Criminals in Ancient Egypt,” in The Treatment of Criminals in the Ancient Near East, ed. Jack M. Sasson (Leiden: Brill, 1977), 1–64 (see e.g., p. 25); and Andrea G. McDowell, s.v. “Crime and Punishment,” The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt, ed. Donald B. Redford (Oxford: Oxford University Press, 2001), 1:318.

[xi]  David L. Baker, Tight Fists or Open Hands? Wealth and Poverty in Old Testament Law (Grand Rapids: Eerdmans, 2009), 27. Baker notes that Hittite laws also utilized demands for restitution.

[xii]  Johannes Renger, “Wrongdoing and Its Sanctions: On ‘Criminal’ and ‘Civil’ Law in the Old Babylonian Period,” in The Treatment of Criminals in the Ancient Near East, ed. Jack M. Sasson (Leiden: Brill, 1977), 72; see also Christopher J. H. Wright, Old Testament Ethics for the People of God (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2004), 310.

[xiii] החוק החיתי §166.

[xiv] החוק החיתי §167.

[xv] למרבה האירוניה, הקטור אבאלוס לועג לתפיסה של "פיצוי" לא מילולי, ומצטט כסימוכין לטענתו מדבריו של ריימונד ווסטברוק. אבל ווסטברוק למעשה חולק על דעתו של אבאלוס! ראה Raymond Westbrook, Studies in Biblical and Cuneiform Law (Paris: J. Gabalda, 1988), 45, 47–55; also William Ian Miller, Eye for an Eye (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 207n. תרבויות אחרות במזרח הקרוב הקדום, עם זאת, עדיין החילו עונשי קטיעת איברים ברוטליים, נקודה בה אני דן בספר זה.

[xvi]  Brevard S. Childs, The Book of Exodus: A Critical, Theological Commentary (Philadel-phia: Westminster, 1974), 93.

[xvii] חוקי חמורבי §§197, 200.

[xviii] חוקי חמורבי §251. (אם השור נגח והרג עבד, אזי בעליו נדרש לשלם שליש מינה לבעלי העבד), חוקי חמורבי §252; חוקי אשנונה §54).

[xix] חוקי חמורבי §§229–30.

[xx]  Douglas K. Stuart, Exodus, New American Commentary 2 (Nashville: B & H Publish-ing, 2008), 485.

[xxi]  Paul Johnson, Art: A New History (New York: HarperCollins, 2003), 33.

[xxii] Walter C. Kaiser, Toward Old Testament Ethics (Grand Rapids: Zondervan, 1983), 91–92.

[xxiii]  Raymond Westbrook, “The Character of Ancient Near Eastern Law,” in A History of Ancient Near Eastern Law, vol. 1, ed. Raymond Westbrook (Leiden: Brill, 2003), 71–78; J.J. Finkelstein, The Ox That Gored (Philadelphia: American Philosophical Society, 1981), esp. 34–35; Joseph M. Sprinkle, “The Interpretation of Exodus 21:22–25 ((Lex Talionis) and Abortion,” Westminster Theological Journal 55 (1993): 233–55 (esp. 237–43.

[xxiv]  Susan Niditch, War in the Hebrew Bible: A Study in the Ethics of Violence (New York: Oxford University Press, 1993), 45–46. For a critique of some of Niditch’s claims, see Ben C. Ollenburger, review of War in the Hebrew Bible: A Study in the Ethics of Violence, by Susan Niditch, Interpretation 48, no. 4 (1994): 436–37.

[xxv]  Iain W. Provan, 1 and 2 Kings, New International Bible Commentary 7 (Peabody, MA: Hendrickson; Carlisle, UK: Paternoster, 1995), 186.

[xxvi] ראה Baruch Margalit, “Why King Mesha Sacri‑ced His Oldest Son,” Biblical Archaeology Review 12 (November/December1986): 62–63; John J. Bimson, “1 and 2 Kings,” in The New Bible Commentary, 4th ed., ed. Gordon Wenham et al. (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1994), 365; and Anson Rainey, The Sacred Bridge: Carta’s Atlas of the Biblical World, ed. Anson Rainey and R. Steven Notley (Jerusalem: Carta, 2006), 205.

[xxvii]  John Goldingay, Old Testament Theology: Israel’s Life, vol. 3 (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2009), 796.

לדיון מוצלח בטקסט מספר יחזקאל, ראה, Daniel I. Block, The Book of Ezekiel: Chapters 1–24 (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), 636–41.

 

אולי גם יעניין אותך: