כשהדיון מגיע להתנהגות כלפי נשים בתנ"ך, פורצת המהומה! תומכי הפמיניזם מאשימים את מחברי התנ"ך בכל מיני סוגים וזנים של סקסיזם, פטריארכיה (מבנה חברתי מדכא בו הגברים מועדפים על הנשים), ואפילו שנאת נשים. אחד משמות התואר בהם משתמש ריצ'ארד דוקינס כדי לתאר את אלוהי התנ"ך הוא מיסוגניסט (שונא נשים).

מדוע שרה קוראת לאברהם "אדוני" (בראשית י"ח י"ב)? למה בנות העברים השתייכו ל"בית אביהן" (למשל ויקרא כ"ב י"ג)? מדוע אשה ישראלית נחשבת טמאה למשך ארבעים יום אחרי לידת בן זכר לעומת שמונים יום לאחר לידת בת (ויקרא י"ב ב'-ה')? מדוע נשים לא יכולות להיות כוהנות בישראל? מה לגבי כל הפילגשים שאנחנו שומעים עליהן? מה לגבי נישואי יבום? מדוע אלוהים מתיר ריבוי נשים? התנ"ך מעודד ותומך בתשלום מוהר עבור כלה, מה שרק מחזק את הרעיון שהאשה היא לא יותר מאשר רכוש, הלא כן?
במאמר זה נבחן את עניין השיוויון בין נשים וגברים בתנ"ך וכמה מהפסוקים שלכאורה מעידים על חוסר שוויון ביניהם. בהמשך לכך, בפרק הבא נבחן כמה קטעי מפתח שקשורים לריבוי נשים ופילגשים כמו גם פסוקים שקשורים לנושא עליהם נשענים מבקרי המקרא לעיתים קרובות.[i]

האידיאל כפי שהיה בעת הבריאה (בראשית א'-ב')

לא משנה איך אנחנו מבינים את חוקי ספר ויקרא ואת סיפורי התנ"ך בכל הנוגע לנשים, פרקים א' וב' בבראשית מלמדים אותנו מהי התפיסה האידיאלית של האשה, שרחוקה כרחוק מזרח ממערב מהגישה הנחותה, הסוטה או התובענית אותה מתארים הספקנים, ועליה מתבססים הרבנים בימנו. אלוהים ברא זכר ונקבה בצלמו ובדמותו (בראשית א' כ"ו-כ"ז). חווה נלקחה מצלעו של אדם (בראשית ב' כ"ב), כתמונה של שוויון ושותפות, לא של עליונות האחד ונחיתות השניה. נישואין אמורים להיות שותפות בין שווים, ויחסי מין (האיחוד בבשר) הם ברכה במסגרת הבטיחות וההגנה של חיי נישואין הטרוסקסואליים שנמשכים עד יום מותו של אחד משני הצדדים (בראשית ב' כ"ד).

אף על פי שבבראשית א' וב' מתואר האידיאל של שויון בין גברים ונשים, הרי שחוקים בנוגע לנשים בישראל לוקחים בחשבון בצורה ריאליסטית את הטבע החוטא של מבני החברה האנושיים במזרח הקרוב הקדום. בחוקת ישראל, אלוהים עושה שני דברים: (1) הוא פועל בתוך ובמסגרת חברה פטריארכלית כדי לכוון את ישראל לנתיב מוצלח יותר; ו-(2) הוא מספק אמצעי הגנה וויסות נגד התעללות ושימוש לרעה בנשים בתנאים נחותים בברור. אנחנו רואים בתנ"ך דוגמאות לנשים שנתונות תחת דיכוי? בהחלט, ואנחנו רואים גם לא מעט גברים שנתונים גם הם תחת דיכוי! במילים אחרות, אנחנו לא צריכים לראות בקיומן של הדוגמאות השליליות האלה כמתן אישור ותמיכה בדיכוי והתעללות.

שוויון נשים – מזויות שונות

קריאת התנ"ך חושפת שני מאפיינים מקבילים חשובים: (1) מבנים חברתיים פטריארכליים בקרב משפחות בני ישראל לצד (2) כיבוד נשים כשוות ערך, כולל מקבץ מנהיגות ונשים מובילות בחברה הישראלית הקדומה.

מחד, על האבות הוטלה האחריות החוקית והמשפטית על בני ביתם (שלעיתים קרובות מנו בין חמישה עשר לעשרים איש); בכך נכללו ענייני ירושה משפחתית, בעלות על נכסים, קביעת שידוכים לבנים ובנות, ושימוש כדוברי המשפחה באופן כללי. לדוגמה, כשבת או אשה נדרו נדר, האב או הבעל צריכים היו לתת אישורם לקיום הנדר כבעל החוק בבית (במדבר ל'). עמדה זו משמעה יותר מאשר הגנה משפטית על האשה או הבת ותו לא. גישות ורעיונות חברתיים מושרשים אינם מתמוססים בקלות, בייחוד במקומות כדוגמת המזרח הקרוב הקדום. גישות פטריארכליות רווחו במזרח הקרוב הקדום – גישות שהיו רחוקות מאוד מלשון השוויון אותה אנחנו מוצאים בסיפור הבריאה. בבראשית ב' כ"ד אנחנו מוצאים אישור לכך שעל האיש לעזוב את בית אביו ואימו ו"לדבוק" באשתו כשותפה שווה. אבל לנפילה בחטא היתה השפעה תהומית על מערכות היחסים בין בני האדם. כתוצאה מכך, שרה דבקה במנהג הרווח בארצות המזרח הקרוב הקדום וקראה לבעלה "אדוני" (בראשית י"ח י"ב). היא נתנה לאברהם את שפחתה הגר כדי להקים ממנו זרע (בראשית ט"ז ג'), מנהג שהיה רווח במזרח הקרוב הקדום. מאוחר יותר אנחנו רואים שאבימלך מלך גרר "לקח" את שרה לאשה (בראשית כ' ב'-ג'). וכששרה ילדה את יצחק, היא "ילדה לאברהם בן" (בראשית כ"א ב'-ג').

מאידך, הגישות הפטריארכליות המושרשות האלה מעוותות את האישורים המקראיים הרבים והאיתנים שניתנים לכבודה ושיוויונה של האשה. נשים/אמהות היו ראויות לכבוד שווה ערך לבעלים/אבות, ונשים חזקות (כדוגמת דבורה הנביאה) אף סייעו בהנהגת ישראל כמו גם היו בעלות השפעה בבתיהן שלהן. כן, הבעל היה ראש הבית מבחינה משפטית במשפחה הישראלית, אבל זה לא אומר שעלינו להניח באופן אוטומטי שנשים ראו בכך דיכוי של מקומן שלהן. למעשה, בחלק ניכר מתיאורי הנישואין המופיעים בתנ"ך, הנשים ביסודו של דבר, נחשבו שוות ערך ובעלות השפעה שוות ערך במסגרת הנישואין שלהן ואף מעבר לכך (לדוגמה, ראו משלי ל"א).

למעשה, קטעים רבים בתנ"ך מדברים דווקא על הגנה ודאגה לאלה שבדרך כלל מנוצלים בידי אחרים, ובייחוד אלמנות ונשים גרושות. אלוהים מעוניין בצדק עבור אלמנות וגורמים חלשים אחרים בחברה כמו יתומים וגרים או עניים. אלוהים הזהיר בחומרה את מי שחשבו לרגע לנהוג בעריצות כלפי אחרים והבהיר שהוא יעמוד לצידם של החלשים וחסרי ההגנה (שמות כ"ב כ"ב; דברים י' י"ח; י"ד כ"ט; כ"ד י"ז, י"ט וכיו"ב).

תומכי הפמיניזם יטענו נגד הקביעה שנשים בישראל נחשבו שוות ערך מבחינת מעמדן וכבודן לבעליהם ולגברים בחברה הישראלית. בוא נבחן את הנקודה הזו. נכון, מבנים פטריארכליים אכן השפיעו במידה ניכרת על אורח המחשבה של החברה הישראלית. ובכל זאת אנחנו רואים בתנ"ך אישורים ברורים לשיוויונם של נשים מבחינה תיאולוגית, היסטורית וחוקית כאחד.

מבחינה תיאולוגית: הפסוקים הבאים מעידים על שוויונן של הנשים:

בראשית א' כ"ז: "וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ, בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ, זָכָר וּנְקֵבָה, בָּרָא אֹתָם".

בראשית ב' כ"ד: "עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ; וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ, וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד".

שמות כ' י"א: כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ וְאֶת אִמֶּךָ, לְמַעַן יַאֲרִכוּן יָמֶיךָ, עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ" (השווה כ"א ט"ו; דברים ה' ט"ז; כ"א י"ח-כ"א; כ"ז ט"ז).

ויקרא י"ט ג': "אִישׁ אִמּוֹ וְאָבִיו תִּירָאוּ" (השווה כ' ט').

משלי ו' כ': "נְצֹר בְּנִי מִצְוַת אָבִיךָ; וְאַל תִּטֹּשׁ תּוֹרַת אִמֶּךָ".

משלי י"ח כ"ב: " מָצָא אִשָּׁה, מָצָא טוֹב, וַיָּפֶק רָצוֹן מֵיְהוָה".

משלי י"ט כ"ו: "מְשַׁדֶּד אָב, יַבְרִיחַ אֵם, בֵּן מֵבִישׁ וּמַחְפִּיר".

משלי כ"ג כ"ב: "שְׁמַע לְאָבִיךָ זֶה יְלָדֶךָ; וְאַל תָּבוּז, כִּי זָקְנָה אִמֶּךָ".

משלי כ"ג כ"ה: "יִשְׂמַח אָבִיךָ וְאִמֶּךָ; וְתָגֵל יוֹלַדְתֶּךָ".

שיר השירים ו' ג': "אֲנִי לְדוֹדִי וְדוֹדִי לִי" (השווה ז' י').

עזר לנגדו: בנוגע לבראשית ב' י"ח, כשאשת אדם מכונה "עזר כנגדו", חשוב שנזכור שבמקום לרמוז על רמת נחיתות, אותה מילה (עזר) משמשת במקומות אחרים בתנ"ך כתיאור לאלוהים (תהילים י' י"ד; ל' י'; נ"ד ד'). אנחנו יכולים להביא פסוקים נוספים לתיאור שיוויון האשה מבחינת ההיבט התיאולוגי, אבל אני בטוח שאתה כבר קולט את התמונה.

 

ההיבט ההיסטורי: התנ"ך מלא בנשים חזקות שערכן מוערך והשפעתן רבה. עדותם של מחברי התנ"ך מעידה על השקפה שממש אי אפשר לראות בה שנאת נשים. קח לדוגמה את הנשים הבאות: שרה, הגר, רבקה, פועה (שמות א'); בת פרעה (שמות ב'); מרים ושבע בנות יתרו, כולל ציפורה, אשת משה (שמות ב', ד', ט"ו); בנות צלפחד (במדבר כ"ז); דבורה, רות, נעמי, אביגיל ובתשבע (שופטים ד'-ה'; רות א'-ד'; שמואל א' כ"ה; מלכים א' א'-ב'); ובוא לא נשכח את אשת החיל המתוארת במשלי ל"א. הנשים החזקות האלה חלשו והשפיעו לצד מיטב הגברים בימיהן.

ההיבט החוקי והמשפטי: חוקי המוסר והדת בישראל יצאו מנקודת הנחה שנשים לא רק היו שוות ערך אלא גם נשאו בעול האחריות המוסרית לצד הגברי. חוקר המקרא ג'ונתן קלאוואנס כתב שמערכת חוקי הטהרה והטומאה בישראל "שיוויונית וחסרת פניות בין אם מדובר בגברים או בנשים".[ii] יהיו מי שיפלפלו ויביאו כהוכחה את כל עניין נידתה של האשה (המחזור החודשי), שמן הסתם חל על נשים בלבד וחסר כל תוקף כשזה מגיע לגברים. אבל כפי שנראה, לגברים יש דברים אחרים שעליהם להתמודד איתם! וחוקי הטהרה דנים גם בהיבטים האלה (למשל, ויקרא ט"ו ט"ז-י"ח, ל"ב; כ"ב ד'; דברים כ"ג י').

ההיבטים המוסריים – לא רק טקסיים – של חוקת ספר ויקרא שדנים בנושא גילוי עריות וניאוף (למשל, ויקרא י"ח, כ') חלים על גברים ועל נשים מבלי הבחנה כלשהי. למעשה, אלה שטוענים שכשאדם נאף עם אשת רעהו מדובר היה בפגיעה ב"רכוש", טועים. הגבר והאשה כאחד דינם הוא מוות בגין ניאוף, אבל, שלא כמו בקובץ החוקים של חמורבי, התנ"ך מעולם אינו דורש עונש מוות על פגיעות ברכוש.[iii]

 

טקסטים שמקדמים (לכאורה) את נחיתותן של נשים

הגיע הזמן לבחון כמה מאותם קטעים מביכים בפוטנציה שרבנים השתמשו בהם על מנת לקדם השפלה וביזוי של מעמד האישה.

מנחת קנאות: במדבר ה'

בוא נסכם את המסר העיקרי של הטקסט הזה. גבר שחושד שאשתו בוגדת בו, יכול להביא אותה לפני הכוהן ולהאשים אותה בניאוף. במקרה הזה, אי אפשר לספק שניים או שלושה עדים (דברים י"ז ו'-ז'); ה"עד" היחיד היה חשדו של הבעל. המבקרים טוענים שמדובר פה במסע יסורים מזוויע: אשה שאשמה בבגידה בבעלה – בטנה צבתה (התנפחה) וירכה נפלה אחרי ששתתה את "הַמָּרִים הַמְאָרְרִים". המבקרים מעלים את השאלה, "מדוע אשה לא יכלה להביא את בעלה לפני הכהן לו היא חשדה שהוא בוגד בה?"

מסתבר שהמבקרים לא ממש בחרו טקסט מוצלח במטרה להדגים דיכוי של נשים. קודם כל, קח בחשבון את ההקשר, שמוביל אותנו לחשוב שהמצווה חלה גם על גברים. בפסוקים שלפני ואחרי הקטע האמור, מופיעה חקיקה שחלה על גברים ונשים כאחד: "בְּנֵי יִשְׂרָאֵל … מִזָּכָר עַד נְקֵבָה" (במדבר ה' ב'-ג'), "אִישׁ אוֹ אִשָּׁה" (ה' ו'), "אִישׁ אוֹ אִשָּׁה" (ו' ב'). הבעל לא היה היחידי בידיו נתנה הזכות לקרוא את אשתו למשפט המיוחד הזה; האשה יכלה לעשות כן גם היא.

שנית, המשפט הזה לפני הכהן נערך למעשה להגנת הנשים, לא במטרה להשפיל ולבזות אותן בפני בעליהן הגאים או בפני המון משוחד. החוק הזה גונן על נשים מפני התפרצות זעם אלימה מצד בעליהן או מפני איום זדוני בגירושין שיאפשר לבעל להיפטר מאשתו בזול.[iv] והיה והאשה אכן אשמה, אזי אות על טבעי שמשפיע על גופה בהחלט מן הראוי שיפחיד אותה. למעשה, כמו במקרי המוות של חנניה ושפירא בראשית ימיו של גוף המשיח (מעשי השליחים ה'), ענישה זו היתה בגדר אזהרה מפכחת לבני ישראל באשר לאופן בו אלוהים רואה את כל נושא הניאוף.

יש מבקרים שמשווים את מנחת הקנאות ל"מבחן הנהר" שהיה נהוג בתרבויות המזרח הקרוב הקדום האחרות (בבל, אשור, שומר). איך פעל מבחן זה? כשהוכחות או עדות לפשע או עוון לא היו חד משמעיות, הנאשם היה מושלך לבאר עשויה ביטומן – כלומר, אספלט טבעי ששימש בדרך כלל כחומר איטום והדבקה או כטיח בין לבנים. בקיץ, "נהר" הזפת הזה היה מקום משכנו של האל אִיד (משמע "נהר"). לפעמים המים והאדים הרעילים שלהם הכריעו את ה"קופצים" או "טובלים" האלה, שהובאו "אל האל"; הרוב שרדו (אל הנהר "הוקיא אותם מקרבו"), אבל כך או אחרת זו היתה חוויה מחרידה. מי שהכריעו "הנהר" נמצא אשם מאחר ומותו היווה עדות ל"ענישתו" של אל הנהר. מי ששרד, נחשב חף מפשע ומאשימו נאשם בהעלאת האשמות שווא.[v]

אבל ההבדל בין ה"מבחן" הזה ובין במדבר ה' הוא עצום. מבחן הנהר היה הנוהג הגורף בכל מקרה בו ההוכחות לא היו מכריעות. בתורת משה, עם זאת, אי אפשר היה לבסס האשמה אלא אם היו שניים או שלושה עדים בנמצא; אחרת, התביעה לא היתה אפשרית – סוף הסיפור. (עם זאת, במקרה הייחודי של מנחת הקנאות שמתוארת בבמדבר ה', למרות שעדים לא היו בנמצא, בלתי מן הנמנע שיהיו רמזים מסוימים שעוררו את חשדם של בעל או אשה לכך שמשהו לא ראוי מתרחש – התנהגות מוזרה, תגובות לא רציונליות, הזעה פתאומית, או עצם אמונתו של בעל שהוא לא לקח חלק בעיבור אשתו).

שנית, אם הנאשם לא יכל לשחות ולצאת מהזפת, הוא נתפס כאשם גם אם לא היה עוול בכפו! אך לא כך היה אם אשה (או בעל) בקרב בני ישראל הואשמו לשווא. אות על טבעי ניתן משמים כדי להוכיח את אשמת הנאשמת או הנאשם. שלישית, מבחן הנהר הניח את אשמת הנאשם עד שהוכחה חפותו; במבחן הקנאות, בית המשפט הניח את חפות הנאשמת או הנאשם עד שאשמתם נחשפה באמצעות אות שניתן משמים בדרך על טבעית.

טומאה בעת לידה: ויקרא י"ב א'-ח'

יש שטוענים שקטע זה מעיד על נחיתותה של האשה: אשה נחשבת טמאה במשך ארבעים יום (שבעה ימים ועוד שלושים ושלושה) אחרי לידת בן, אך למשך שמונים יום (ארבעה עשר ועוד שישים וששה) לאחת לידת בת. מן הסתם יש בכך עדות למעמד חברתי נחות יותר של נשים.

שוב, לאט לך! מספר הסברים הגיוניים הועלו לטענה זו. יש חוקרים שטוענים שלמעשה פרק הזמן המוארך מהווה למעשה הגנה על נשים במקום אות לנחיתותן. אחרים מציעים שההבחנה נועדה לשמר את ההבדל בין בני ישראל לבין דתות הכנענים, בהן נשים לקחו חלק בטקסי פולחן מיניים במקדשי האלים הכנענים.

באופן כללי, ההפרדה הארוכה יותר של אם יהודיה מהמשכן (או המקדש) לאחר לידת בת היתה בגדר הצהרה תיאולוגית ומוסרית. בדתות הפוליתאיסטיות של המזרח הקרוב הקדום, הושם דגש מהותי על טקסי פריון, זנות כיתתית, והמחזה של אלי ואלות הלידה. ריחוק הזמן בין אירוע הלידה וסגידה בבית המקדש – בייחוד לאחר לידת בת – נשמר בזהירות.

הסבר סביר נוסף מתמקד במקור טבעי לטומאה – כלומר, זרימת דם. פסוק ה' מדבר על הסיבה: "דְּמֵי (מלשון דם) טָהֳרָה". בעת לידה חווה האם דימום מהנרתיק. אבל דימום כזה רווח גם בקרב בנות שזה עתה יצאו לאור העולם בשל הניתוק מהאסטרוגן שמפיקה האם שמתחולל בשעת הלידה כשהתינוקת יוצאת מרחם האם. לפיכך לפנינו אם כן שני מקורות לטומאה דתית כשמדובר בלידת בת, ואילו רק אחד כשמדובר בלידת בן.

שים לב גם שכאשר מגיע הסוף לימי טהרתה, בין אם "לְבֵן אוֹ לְבַת" , על האם להביא בדיוק את אותו הקרבן (בין אם כבש, תור או יונה); זוהי מנחת טהרה (י"ב ו') – לא מנחת חטאת באופן טכני – והתכלית שלה היא להסיר טומאה פולחנית (לא מוסרית).[vi]

נישואי יבום: דברים כ"ה ה'-י'

במקרה שאדם מת מבלי להותיר אחריו בן לשאת את שם המשפחה, אחיו הרווק יכל לשאת את אלמנתו כדי להמשיך את שם המשפחה. מבחינה חוקית ומשפטית, הבן הבכור שיוולד מזיווג זה נחשב באופן רשמי לבנו של המנוח. מאחר והבעל הראשון מת, הרי שלא מדובר פה בגילוי עריות (יחסי מין בין מחותנים). החקיקה הזו נשמעת מוזרה למדי לאזניים המודרניות, והיא בהחלט משקפת רקע פאטריארכלי. החיתים נהגו גם הם מנהג דומה. לפי החוק החיתי אם אדם נשא אישה ואז מת, אחיו חייב לקחת את אלמנתו לו לאשה.[vii]

למרות שנישואי יבום הם בהחלט הסדר פטריארכלי, יש מספר דברים שעלינו לזכור. ראשית, אם האלמנה אכן נישאה לאחי בעלה המת, היה בכך כדי לסייע לה לשמור את רכושה שלה (הרכוש אותו היא עצמה הביאה לנישואיה) במסגרת המשפחה. נישואין מחוץ למשפחה משמעותם היתה סכנה באיבוד אותו רכוש.[viii] שנית, למרות שהגבר יכל לסרב לשאת את אלמנת אחיו לאשה, הרי שגישה זו דוכאה בידי החברה הסובבת. ואם הוא סרב לשתף פעולה, האלמנה עצמה יכלה להפעיל את מקומה וזכויותיה במסגרת "טקס החליצה" המבייש. כלומר לאלמנה היה יתרון טבעי כלשהו במסגרת ההסדר הזה.

אנחנו יכולים ללמוד הרבה ממיקומו של חוק היבום בסמוך לסיפור בנות צלפחד (במדבר כ"ז). במזרח הקרוב הקדום התקיימו חוקי בכורה – חוקים שעוסקים בזכותו של הבכור לקבל רכוש ולרשת את ראשות המשפחה מאביו – פטריארכליים. מדברים כ"א י"ז אנחנו למדים שבחברה המקראית המשמעות שהיתה לכך היא שהבכור קיבל מידה כפולה לעומת אחיו. ועם זאת במקרים מסוימים בתנ"ך זכות הבכורה נשללה מהבכור. למרות שחוקת משה פעלה במסגרת המבנים החברתיים הפטריארכליים של המזרח הקרוב הקדום, הרי שהתנ"ך חושף דינמיות ופתיחות לשינוי. בנותיו של צלפחד, שמת בלי להותיר אחריו בנים, פנו אל משה בתואנה נגד חוקי הירושה שגילו העדפה לבנים על פני בנות. לאור הנסיבות המיוחדות של אותן נשים, משה הביא את הנושא לפני אלוהים, ובקשתן של בנות צלפחד אושרה.

כשבני אדם ביקשו לשנות מבנים חברתיים לאור תובנות מוסריות עמוקות יותר ונחישות לנוע קדימה לעבר האידיאל שקבע אלוהים, אנחנו רואים שינוי וסיגול של מבנים חברתיים שהיו מצויים במסגרת המזרח הקרוב הקדום. אפילו מוקדם יותר בתנ"ך, סיפורים שונים תוקפים בעדינות את ההסדר של זכות הבכורה; הצעיר פעמים רבות עולה וגובר על הבכור: הבל על קין, יצחק על ישמעאל, יעקב על עשיו, יוסף/יהודה על ראובן.[ix] הדגימה הזו מהמקרא חושפת רמת מוסר יותר דמוקרטית שחותרת תחת המוסכמות החברתיות; למרות שזהו לא האידיאל, זהו שיפור דרמטי לעומת החוקות האחרות אותן אנחנו מוצאים במזרח הקרוב הקדום.[x]

אשת רעך: שמות כ' י"ג

"לֹא תַחְמֹד" היא המצווה העשירית. היא אוסרת על אדם לחמוד את מה ששייך בזכות לאחר. מה כלול באיסור הזה? ביתו של הזולת, אשתו, עבדו או שפחתו, שורו, חמורו ו"כֹל אֲשֶׁר לְרֵעֶךָ". המבקרים טוענים שהאשה מוצגת פה בצורה בלתי הולמת ולא מחניפה ונתפסת כרכוש – היא נמנית באותה קטגוריה כמו ביתו, שורו או חמורו של הרע!

אבל זהו טיעון בעייתי. מספר מצוות ספורות קודם לכן (שמות כ' י"א), אנחנו מוצאים שילדים מצווים לכבד את אמם באופן שווה ערך לכבוד שהם מעניקים לאביהם. לאם ניתנה מרות שוות ערך על ילדיה כמו לאב המשפחה. (חזור וקרא את רשימת הפסוקים שהבאנו קודם לכן בפרק זה). בעיה נוספת: נשים בישראל לא היו פריט בר מכירה כמו בתים, שוורים או חמורים. עובדה מעניינת היא שבתרבויות המזרח הקרוב הקדום האחרות, האם לעיתים קרובות היתה נתונה תחת מרותו של בנה.[xi] ועם זאת תורת משה מציגה ניגוד מדהים בהקשר הזה. בויקרא י"ט ג' הבן מצווה לכבד את אמו ואת אביו בה במידה – והאם אף מופיעה תחילה.

איסור על שירות נשים בכהונה?

מדוע אשה לא יכלה לשרת בכהונה? מדוע תפקיד זה הוגבל לגברים בלבד? למבקרים רבים יש בעיה עם מועדון דתי לגברים בלבד. אבל אם תחשוב על זה, הרי מרבית הגברים בישראל היו מנועים מלהימנות על מועדון זה גם הם! כהנים חייבים היו להיות משבט לוי, ומשושלת אהרון; גברים שלא מבני ישראל גם הם לא יכלו להיות כהנים.

אבל זה לא אומר שהתנ"ך ממקם נשים וכהונה באופן אוטומטי בעמדות מנוגדות זו לזו. לכתובים יש הרבה מה לומר על כוהנות. כבר בספר בראשית, לחווה עצמה היה תפקיד כהונה בגן עדן; חוקרי המקרא רואים בגן עדן כמעין מקום קדוש שמהווה צל לביאתו של המשכן (ראה בראשית ב' י"ב). אדם וחווה שניהם גם יחד בצעו פעולות כהונה ופולחן בעבודתם את אלוהים, שהתהלך ודיבר איתם בגן (בראשית ב' ט"ו; ג' ח').

מאוחר יותר, הכהונה הוענקה לכל עם ישראל – גברים ונשים גם יחד. אלוהים רצה שכל בני ישראל יבואו אליו כ"ממלכת כהנים" (שמות י"ט ו'). אבל הם סרבו לעלות על ההר; אז משה עלה במקומם (כ' י"ט, כ"א). כתוצאה מכך נוסדה כהונה גברית רשמית שפעלה במסגרת המשכן ובהמשך המקדש.[xii]

כלומר כהונת נשים היא לא דבר בעייתי או מנוגד לכתובים ביסודו של דבר. הברית החדשה אף נותנת לכך אישור: עם מותו ותחייתו של ישוע, נוצר גוף המשיח; זוהי כהונה קדושה וממלכת כהנים שמעלים קרבנות רוחניים לאלוהים (הראשונה לפטרוס ב' 5, 9; התגלות א' 6; ה' 10; כ' 6).

מדוע אם כן אנחנו לא רואים בתנ"ך נשים שמשרתות בכהונה במשכן או במקדש? כדי למנוע זיהום של עבודת אלוהים טהורה בישראל. בקרב דתות המזרח הקרוב הקדום, האלים (והאלות) עצמם לקחו חלק במעשים מיניים מעוותים. הם לקחו חלק בגילוי עריות (למשל, בעל ואחותו ענת). הם לקחו חלק ביחסי מין עם בעלי חיים (לדוגמה, בעל שמקיים יחסי מין עם עגלה, שיולדת לו בן). והם לקחו חלק באורגיות ופיתויים. וכל זה ללא רמז לגינוי![xiii]

דתות המזרח הקרוב הקדום לעיתים קרובות כללו טקסי פולחן פריון, סגידה לאלות, וכוהנות (ששימשו כנשותיו של האל). קדֵשות (זונות מקדש) רווחו, ופריצות מינית בוצעה בשם הדת. קיום יחסי מין עם הכוהנת משמעם היה איחוד עם האלה לה אדם סגד. למעשה, קיום יחסי מין עם קדשה נעשה כדי לעודד את בעל ובת זוגו אשתורת לקיים יחסי מין בשמים, ובתמורה לכך יוביל הדבר לפריון באופן כללי – יותר ילדים, יותר בקר, יותר יבול. יחסי מין הוערצו כאל בקרב תרבויות כנען ותרבויות אחרות במזרח הקרוב הקדום. ניאוף היה מותר כל עוד יחסי המין נעשו כ"מעשה דתי".[xiv] אם אנחנו הופכים למה שלו אנחנו סוגדים, מה הפלא שהדת והחברה הכנענית הושחתו כתוצאה מ"מין מקודש". לפיכך, קיומם של קדשות וקדֵשים בקרב בני ישראל נאסר (השווה בראשית ל"ח ט"ו, כ"ב-ל'; דברים כ"ג י"ח-י"ט; וכן הושע ד' י"ד). בני ישראל נקראו שלא לחקות את מעשי העמים שאליליהם לקחו חלק בפריצות מינית.

הדתות האלה היו סובלניות? כן, בכל הדרכים והמובנים השליליים! החל באלים וכלה בפשוטי העם, כל מיני סטיות מיניות נסבלו והותרו, אבל לרעתן של החברה והמשפחה. קבצי חוקים רבים במזרח הקרוב הקדום נתנו אישורם לפעילויות שחתרו תחת שלמות ויציבות המשפחה. גברים יכלו להיות מעורבים ביחסי ניאוף עם עבדים וזונות. חוקי ליפית אישתר ממסופוטמיה הקדומה (1930 לפנה"ס) לוקחים כמובן מאליו את מנהג הזנות.[xv] בחוקת החיתים (1500-1650 לפנה"ס), אנחנו קוראים, "וישכב אב ובן עם אותה שפחה או זונה, אין בכך דבר עברה".[xvi] החוק החיתי אישר אפילו קיום יחסי מין עם בעלי חיים: "וישכב אדם עם סוס או חמור, אין בכך דבר עברה".[xvii]

תורת משה שמה לה למטרה למנוע מבני ישראל מלפאר ולרומם מעשי ניאוף (או אף גרוע מכך) בשם המסירות לאלוהים. השמירה על כהונה גברית לחלוטין, אם כן, סייעה ליצור את ההבחנה הדתית הזו כמו גם שימרה את קדושת הנישואין. זו לא היתה פגיעה בזכויותיהן של נשים. זה היה עניין של שימור על טהרת הפולחן וקדושת המין במסגרת הנישואין.

אל תשכח שבישראל הכהנים מילאו שלושה סוגי תפקידים:

  1. תפקיד חינוכי, שיפוטי, ניהולי
  2. תפקיד נבואי (כלומר, הבחנת רצון אלוהים באמצעות הפלת גורלות, או אורים ותומים)
  3. תפקיד פולחני (טקסי דת וקרבנות)

בישראל המקראית, נשים כמו מרים (שמות ט"ו כ'), דבורה (שופטים ד'-ה', בייחוד ד' ד'), וחולדה (מלכים ב' כ"ב י"ד) מילאו את שני התפקידים המוזכרים של חינוך, שיפוט, ונבואה. התחום השלישי היה אסור על נשים – כמו גם על מרבית הגברים האחרים. למעשה, אפילו על מלכי ישראל נאסר לבצע פעולות פולחן מסוימות (דברי הימים כ"ו ט"ז-כ"א). אז למרות שפטריארכליות היתה טבועה בגישות בני ישראל, הרי שזה לא מה שמנע מנשים מלשרת בכהונה; האיסור על כהונת נשים בישראל נסוב סביב הזהות הדתית של ישראל ושלומם המוסרי.

אנחנו יכולים לכסות שטח נרחב נוסף מכפי שכיסינו, אבל אני תקווה שהתגובות האלה לטיענויהם של המבקרים יעזרו לשים את הקטעים האלה בהקשרם – ולסתום את הגולל על חלק מהפולמוסיות שנסובה על הנושא.

 

על מוהר, ריבוי נשים ופילגשות

מאז ימיו של תומאס ג'פרסון בשלטון, הסתובבו שמועות לפיהן הוא בעל שפחה בשם סאלי המינגס והיא הרתה לו. בשנות ה-90 של המאה העשרים, הדיון בנושא שב ועלה, והנשיא ג'פרסון נחשף לכאורה כצבוע. עם זאת, מחקר מעמיק יותר העלה שמי שסביר יותר אשם במעשה הוא אחיו הצעיר של תומאס, רנדולף, ששהה במונטיסלו סביב הזמן בו המינגס הרתה ושמו נודע כמי שבילה זמן רב עם העבדים והשפחות של משפחתו. מצד שני, תומאס, שהיה בן שישים וארבע בתקופה הנדונה, התמודד עם בעיות בריאות חמורות, כולל מיגרנות חריפות. רנדולף, למרות שנהג לשתות לשוכרה, היה במצב בריאותי טוב יותר, ואופיו ומידותיו לא היו שוות ערך לאלה של אחיו תומאס.[xviii]

אם תומאס אכן היה אבי ילדה של המינגס, זו הבעיה שלו! ועצם העובדה שהיו לו עבדים ושפחות (מן ההכרח להוסיף, גם אם ברגשות מעורבים) עדיין לא חותרת תחת האישור שמבטאת הכרזת העצמאות לכך שכל בני האדם "נבראו שווים" וש"הבורא העניק להם זכויות מסוימות שאי אפשר לשלול מהם". אותה אמת נכונה גם לגבי התנ"ך. גם אם לדמויות מפתח בתנ"ך היו יותר מאשה אחת או שהיו להם פילגשים, עדיין אין בכך בכדי להפר את הסטנדרט שנקבע בבראשית ב' כ"ד למונוגמיה. אבל האם ריבוי נשים הותר מבחינה חוקית? או שמא חוקי ישראל אסרו על המנהג, אפילו אם אלקנה, דוד, שלמה ואחרים התעלמו מאיסור זה?

במזרח הקרוב הקדום, גבר נשוי יכל לקחת לעצמו פילגש – או אשה בעלת מעמד נחות יותר – כשהיה נתון במצב שלא אפשר לו להביא ילדים לעולם, כלומר אם אשתו הראשונה נחשבה עקרה (או אפילו אם חלתה). במקרים כאלה, גבר שביקש לו אשה נוספת כדי להביא ילדים לעולם היה עניין שבשגרה. בבחינת ההיסטוריה של עם ישראל, אנחנו רואים את ההשפעה של המנהג הזה כבר בשלבים הקדומים ביותר של היותו עם. המשפחה היתה מרכזית לחיי האדם, והבאת ילדים לעולם היתה חיונית להמשכת שם וזכרון המשפחה. היותו של אדם מחוסר ילדים – ולפיכך נטול יורשים – נחשבה טרגדיה וסיבה לחרפה ובושה. לפיכך, לעיתים קרובות הובאה אשה מדרגה שניה כדי לתקן את המצב.

במזרח הקרוב הקדום ריבוי נשים היה מעשה שהתקבל כמובן מאליו ולא נאסר באופן רשמי. המנהג אף קיבל אישור משפטי בחוקת חמורבי, שהתירה לבעלי שפחה, מאחר והיתה רכושו של בעליה, לעשות בה שימוש לצרכי סיפוק מיני והבאת ילדים לעולם; אם ילדה לו ילדים, היא יכלה לצאת לחופשי עם מות אדוניה.[xix]

ההתייחסות הקדומה ביותר לריבוי נשים (ביגמיה) בתנ"ך היא בתיאורו של למך הלא-כל-כך-נחמד שלקח לו שתי נשים (בראשית ד' י"ט, כ"ג-כ"ד) – זהו האזכור הראשון מבין כשלושים לריבוי נשים בתנ"ך. מאוחר יותר בספר בראשית, אנחנו נתקלים בשרה שלא יכלה ללדת ילד לאברהם, אז היא נתנה לו את שפחתה הגר "לאשה" (בראשית ט"ז ג'), מה שהוביל ללידתו של ישמעאל. לידתו הובילה לעימות בין שרה והגר, שהעמיד את אברהם בין הפטיש לסדן. לכאורה ידה של הגר היתה על העליונה במשחק הכוחות הזה, עד ששרה שילחה אותה מעל פניה. (נבחן את סיפור שרה-הגר לעומקו כשנגיע לנושא העבדות והברית החדשה).

אותן הבעיות נפלו בחיקו של יעקב. בדרך עורמה, הוא מצא את עצמו נשוי לשתי נשים במקום לאחת. כשרחל ולאה הבינו שתיהן שאין ביכולתן להוליד ילדים, ביאושן הן נתנו ליעקב את "נערותיהן" בתקווה להוליד ילדים על ברכיהן במסגרת תחרות הכבוד-בושה הזו. אחת הנערות-השפחות האלה, בלהה, מכונה גם "שפחה" וגם אחת מ"נשותיו" של יעקב (בראשית ל"ה כ"ב; ל"ז ב'), אשה בגדר "כינור שני".

זאת אומרת שככל הנראה היה משהו רשמי בהסדר הזה, למרות היותן נשים מדרגה שניה. לעיתים פלגשים היו פשוט נשים מדרגה שניה, אף על פי שהיו נשואות לבעליהן באופן רשמי. יכול להיות גם שכוונת המונח לאשה שניה שנכנסה לתמונה לאחר מות האשה הראשונה. לדוגמה, לאחר מות שרה, אברהם האלמן לקח לו אישה נוספת, קטורה. בדברי הימים א' ל"ב היא מכונה "פילגש", אבל המונח יכול לשמש גם כדי לתאר אשה חוקית, פשוט לא האשה המקורית שנשא הגבר לאשה.[xx] אפילו הפילגש המתוארת בשופטים י"ט לא היתה מה שאנו מכנים היום פילגש; היא נחשבה למי שנשאה ל"אשהּ" (פס' ג'). הכתוב משתמש במונחים "חותן" ו"חתן" כדי להצביע על מעמדם כזוג נשוי למהדרין (פס' ד'-ה', ז' וכ"ו).

למרות שריבוי נשים (כולל פילגשים) התרחש בתנ"ך ללא חותם ההסכם של אלוהים, זכור שנישואין כאלה עדיין חייבו את מחויבותו של הבעל להגן על אשתו ולספק את צרכיה. בניגוד לכך, אם ילד נולד כתוצאה משכירת אישה לתענוגות מיניים, לידה שכזו הביאה עימה בושה וחרפה והילד הנולד לא היה זכאי לחלק בירושה (ראה לדוגמה, יפתח בשופטים י"א א'-ב').

כשמדובר במלכי ישראל, מניעים פוליטיים – ולא רק תענוגות מיניים – הובילו לעיתים קרובות ללקיחת פילגשים. הדברים מגיעים לרף מגוחך בסופו של דבר בימיו של שלמה שלקח לו שבע מאות נשים ושלוש מאות פילגשים (מלכים א' י"א ג'), שלרב הגיעו מארצות ועמים אחרים במטרה ליצור קשרי ברית מדיניים. זאת למרות שבדברים י"ז י"ז אנחנו מוצאים הזהרה מפורשת למלך ישראל שעתיד למלוך ש"לֹא יַרְבֶּה לּוֹ נָשִׁים, וְלֹא יָסוּר לְבָבוֹ; וְכֶסֶף וְזָהָב, לֹא יַרְבֶּה לּוֹ מְאֹד"; בנוסף נאסר עליו גם להרבות "לּוֹ סוּסִים (מרכבות), וְלֹא יָשִׁיב אֶת הָעָם מִצְרַיְמָה".

בסופו של דבר, שלמה עשה את כל הדברים האסורים האלה, מה שהוביל בסופו של דבר למפלתו (מלאכים א' י"א א'). במלכים א', המספר המקראי משתמש בטון אירוני כדי להוקיע את הנהגתו של שלמה ואת הכישורים הרוחניים שלו. החל מראשית ימיו על כס המלכות, הוא הפר את כל האיסורים האלה: (1) נשא את בת פרעה ונשים נוכריות אחרות מקרב העמים השכנים (ג' א'; י"א א'-ח'); (2) צבר סוסים (מרכבות) לרוב (י' כ"ו); (3) אגר כסף וזהב (י' כ"ז); (4) כרת ברית עם מצרים באמצעות נישואיו לבת פרעה (ג' א').[xxi] שלמה היה גם רודן, שלדברי בנו רחבעם, שם "עול כבד" על ישראל ו"יסר אותם בשוטים" (י"ב ד', י"ד). חוסר הציות של שלמה ואכזריותו כלפי העם בסופו של דבר הובילו לפיצול מלכות ישראל. שלמה בז למתנות ולפוטנציאל שאלוהים העניק לו. הוא לא השכיל לעמוד בתנאים שכונן אלוהים: אם שלמה יציית, אלוהים יכונן את מלכותו; אם יעבוד אלילי נכר, ישראל יכרתו מהארץ שאלוהים נתן להם (מלכים א' ט' ד'-ח'). המופת המוסרי והרוחני שציווה אלוהים בישראל ספג תבוסה ניצחת, בייחוד בתחום הנישואין.

תמיכה בריבוי נשים?

בתנ"ך אנחנו נתקלים בלא מעט עדויות למקרים של ביגמיה (שתי נשים), ולעיתים קרובות אנחנו שומעים מבקרים אומרים, בהתבסס על קטעים מסוימים בתנ"ך, שאלוהים למעשה תומך בריבוי נשים או כפל נישואין. עם זאת, לו אלוהים היה מצווה או נותן אישורו למנהג שכזה, הרי שהיה זה בגדר סתירה וסטייה מהסטנדרט המקובל של מונוגמיה חד מינית אותו אנחנו מוצאים בבראשית ב' כ"ד כמו גם במקומות אחרים. בוא נבחן מספר קטעי מפתח בנושא זה לעומקם.

איסור על ריבוי נשים: ויקרא י"ח י"ח

אפשר בהחלט לטעון שויקרא י"ח י"ח אוסר ריבוי נשים: "וְאִשָּׁה אֶל אֲחֹתָהּ לֹא תִקָּח; לִצְרֹר, לְגַלּוֹת עֶרְוָתָהּ עָלֶיהָ בְּחַיֶּיהָ".[xxii] לעיתים קרובות יש נטיה להתעלם מפסוק זה בדיונים בנושא ריבוי נשים בתנ"ך. באופן חלקי הסיבה להשמטה הזו היא המיקום בו נמצא הפסוק. חשיבותו של הפסוק מעורפלת מכיוון שמייד לפניו מופיעים פסוקים שונים שעוסקים במצוות גילוי עריות (פס' ו'-י"ז). עם זאת, מייד נראה שויקרא י"ח י"ח הוא פסוק מעבר ואין לכלול אותו יחד עם החלק העוסק בגילוי עריות. בין פסוקים י"ז וי"ח ישנו ניתוק חיוני.

כל פסוק בין פסוקים ז' לי"ז פותח באותו האופן במילה "ערוות" (מערומי), ומוביל למצווה "לא תגלה ערוות ______". כמו כן, בכל אחד מהפסוקים האלה (פרט לפס' ט') האיסור מלווה בהסבר (לדוגמה, "אמך היא"); הסבר שכזה, אותו היינו מצפים למצוא לו היה מדובר בפסוק על גילוי עריות, אינו מופיע בפס' י"ח.

בניגוד לכך, כל פסוק בחלק שבין פסוקים י"ח-כ"ג פותח במבנה שונה. גם מי שאינו יודע עברית יכול פשוט להביט בטקסט ולהבחין מייד בתבנית השונה החל מפסוק י"ח. פסוקים י"ח-כ"ג פותחים כולם ב-ו' החיבור ולאחריה מילה שאינה המילה ערווה; כמו כן, במקום השימוש העקבי בלשון השלילה (לא) לצד הפועל תגלה, כמו בפסוקים ז'-י"ז, בפסוקים ח' עד כ"ג לשון השלילה מחוברת לפעלים אחרים (לא משורש ג.ל.ה). מדוע ההבדלים האלה חשובים? בפסוקים ו'-י"ז, הכתוב עוסק בקרבת דם ואילו פסוקים י"ח-כ"ג עוסקים בקשרים שאין בהם קרבת דם.

מעבר לכך, מילת המפתח בפסוק י"ח היא מהשורש צרר (לצרור) – כלומר, אשה ששונאת את אחותה. את אותו הפועל אנחנו מוצאים גם בשמואל א' א' ו' (צרה), שם מסופר על אלקנה ועל אשתו חנה ו"צרתה" פנינה. חנה ופנינה לא היו אחיות מבחינה ביולוגית, אלא שתי נשים מבנות ישראל (או "אחיות"). זה מתאים למה שאנחנו מוצאים בחלק בויקרא י"ח שעוסק בקשרים שאינם קשרי דם במשפחה. אם כן, החוק הזה בויקרא י"ח י"ח הינו איסור מפורש על לקיחת אישה שניה (צרה) בנוסף לאשה הראשונה – כפי שפרשו בני "כת היחד" (קומראן, כעולה ממגילות ים המלח), שנוסדה במאה השניה לפנה"ס.[xxiii]

נקודה אחת אחרונה שאני רוצה להבהיר פה: נוסח פסוק י"ח (באופן מילולי, "אשה אל אחותה") עצמו מצביע על כך שלא מדובר באחות בשר ודם. הביטוי הזה "אשה אל אחותה" ומקבילתו "איש אל אחיו", מופיע עשרים פעם בתנ"ך, ובאף לא אחת מהפעמים הללו הכוונה היא לאחות או אח במובן המילולי של המילה. למעשה מדובר בביטוי שמשמעותו "אחד בנוסף לאחר". לפיכך הפסוק אינו מדבר על גילוי עריות; אלא, כוונתו היא להוספת אשה אחת על רעותה (כלומר, ריבוי נשים).

מה אם כן לגבי מקומות אחרים בכתובים שנדמה שתומכים בקיום המנהג לרבות נשים? אלוהים אוסר ריבוי נשים בויקרא י"ח י"ח, אבל בכל זאת אנחנו מוצאים עדויות לריבוי נשים בישראל. את אותה הטענה אפשר להעלות, כמובן, לגבי מנהגים אסורים רבים אחרים: עבודת אלילים, הקרבת תינוקות וטף, דיכוי עניים, וכיוצא באלה. ובכל זאת יש מי שיטענו שריבוי נשים נרמז או אפילו זוכה לעידוד משמים בקטעים מסוימים. אז בוא נבחן כמה מהקטעים האלה.

אָמָה שיועדה להיות אשת אדוניה: שמות כ"א ז'-י"א

וְכִי יִמְכֹּר אִישׁ אֶת בִּתּוֹ לְאָמָה, לֹא תֵצֵא כְּצֵאת הָעֲבָדִים. אִם רָעָה בְּעֵינֵי אֲדֹנֶיהָ, אֲשֶׁר לא (לוֹ) יְעָדָהּ, וְהֶפְדָּהּ. לְעַם נָכְרִי לֹא יִמְשֹׁל לְמָכְרָהּ בְּבִגְדוֹ בָהּ. וְאִם לִבְנוֹ יִיעָדֶנָּה, כְּמִשְׁפַּט הַבָּנוֹת יַעֲשֶׂה לָּהּ. אִם אַחֶרֶת יִקַּח לוֹ – שְׁאֵרָהּ, כְּסוּתָהּ וְעֹנָתָהּ לֹא יִגְרָע. וְאִם שְׁלָשׁ אֵלֶּה לֹא יַעֲשֶׂה לָהּ, וְיָצְאָה חִנָּם, אֵין כָּסֶף (שמות כ"א ז'-י"א).

כפי שראינו כבר קודם לכן, זוהי דוגמה נוספת לחוק קזואיסטי (סיבה ותוצאה).[xxiv] חוקים שכאלה לא יוצאים מנקודת הנחה שמצב העניינים המתואר הוא אידיאלי. חוקים קזואיסטיים פותחים בדוגמאות ספציפיות שלא בהכרח מייצגות את התרחיש המוצלח ביותר: "כִּי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים יַחְדָּו…", או "וְכִי יְרִיבֻן אֲנָשִׁים…" הם דוגמאות למצוות של סיבה ותוצאה. התורה מנחה פה את בני ישראל איך עליהם לנהוג במקרים בהם התנאים אינם אופטימליים ("וכי [והיה אם] ימכור איש את בתו…" ). אבל מיד נראה שאפילו אם התנאים לא היו אידיאליים, המטרה היא להגן על נשים שנתונות בנסיבות מצערות. בהמשך נחזור לקטע זה בכתובים במסגרת דיוננו בעבדים ואמות עבריים (עבדות).

נותר לנו לתהות: "איזה מין אב ימכור את ביתו?" למעשה, כשאב מוכר את ביתו, הוא עושה זאת כתוצאה ממצב כלכלי חמור (בהמשך נראה שמדובר למעשה בהעסקה בחוזה יותר מאשר בעבדות גרידא). למעשה, האב מוכר את ביתו מתוך דאגה לבני משפחתו, וחוקת ישראל סיפקה מעין רשת בטחון לעניים שבענייה. מכירה מרצון היתה מעשה שנבע מהצורך לשרוד במסגרת תנאים כלכליים חמורים. החכרה זמנית של בני משפחה בחוזה למעסיקים, שסיפקו לעובדיהם גם מזון ומגורים, היתה החלופה המוצלחת ביותר בתקופות קשות. רשת בטחון לא אמורה להפוך לערסל, ועבד עברי טיפוסי ניסה לעבוד לתשלום חובו במלואו.

עד כמה שזה נוגע לבת שהגיעה לפרקה, אב יעשה כמיטב יכולתו כדי לדאוג לרווחתה. כאן, הוא מנסה לעזור לבתו למצוא בטחון במסגרת נשואין; האב ידאג להסדר בו גבר בעל אמצעים הוא שישא אותה לאשה.

יש שיטענו, "לאיש יש בן. כלומר, הוא נשוי, ובודק את האפשרות של לקיחת אישה שנייה, אולי כדי להביא ילדים לעולם אם אשתו הראשונה אינה מסוגלת לכך. לפיכך, לפנינו תמיכה מרומזת בריבוי נשים, הלא כן?"

אבל זוהי מסקנה חפוזה למדי. היא חותרת מעבר להוכחות שמצויות בידינו. לפנינו שתי אפשרויות סבירות: (1) אשתו הראשונה של האדון מתה; או (2) האיש ואשתו הראשונה התגרשו. ובוא לא נשכח שהבן הגיע גם הוא לפרקו ויכל לשאת אשה – מה שהתרחש בדרך כלל בשנות העשרים לחייו (כמו גם במקרה של הבת). אז בין אם האדון לוקח את האמה הצעירה הזו להיות לו לאשה או להיות לאשת בנו, כך או אחרת לא מדובר פה בריבוי נשים.

מעבר לכך, בפסוק ח' נאמר שהאיש החליט שלא לקחת את הנערה לאשה. בפסוקים ט'-י', עולות שתי אפשרויות נוספות: (1) האיש (בין אם אלמן או גרוש) עשוי לתת אותה לבנו לאשה, או – וזה החלק הבעייתי – (2) שהוא לוקח לו אחרת. יש שמציעים שפסוק זה מביע תמיכה בריבוי נשים: האיש לוקח את האמה לאשה ובנוסף לה נושא אשה אחרת. אבל לא זה מה שנאמר בפסוק. כבר נאמר לנו בפסוק ח' שהאיש בחר שלא לקחת את האמה לאשה. במקרה זה עלינו להבין כי פסוק י' אומר שהוא נושא אחרת במקום האמה.

אז מה לגבי "עונתה" (מילה שמתורגמת לרוב במשמעות של "זכויות הכלה")? זה לא נשמע כמו ריבוי נשים? הבעיה היא עם משמעות המילה עונתה: זוהי מילה שמופיעה רק פעם אחת בתנ"ך כולו. לא פשוט להתמודד עם מילים יחידאיות, ועלינו לנהוג משנה זהירות בבואנו לפרש את משמעותה. יש חוקרי מקרא שמציעים תרגומים סבירים יותר למילה. לדוגמה, אפשר אולי לקשור בין המילה "עונתה" למילה שמן (או אולי שמנים); האמה תשולח מלפני אדוניה כששלושת צרכיה הבסיסיים באים על סיפוקם: מזון, לבוש ושמני משחה.

עם זאת, קיימת אפשרות סבירה עוד יותר. שורש המילה יוצר זיקה לרעיון של דיור או מעון; לדוגמה "מְעֹנָה אֱלֹהֵי קֶדֶם" או השמים שהם "מְעוֹן קָדְשׁוֹ" של אלוהים (דברים ל"ג כ"ז; דברי הימים ב' ל' כ"ז). אנחנו יכולים להסיק בבטחון שמדובר פה למעשה במקום מגורים או מחסה (למרות שיתכן שמדובר בשמני משחה), ולא בזכויות נישואין. כלומר צרכיה הבסיסיים ביותר של האמה מובטחים: מזון, לבוש ומגורים. לפיכך אם כן, לא מדובר פה בריבוי נשים, שלא לדבר על תמיכה מרומזת כלשהי במנהג.

לסיכום, שלושת הנושאים שעומדים כאן לעיון הם:

  1. אם האדון דוחה את האמה מלהיות לו לאשה, עליו להעניק לה את חרותה (פדיונה).
  2. אם בנו מעונין לשאתה לאשה, עליו להביאה לביתו כבת משפחה ולנהוג בה כבת.
  3. אם האדון נושא אחרת לאשה על פניה, עליו לדאוג לספק לה מזון, לבוש ומגורים.

למרות שנדון בקטע זה שוב מאוחר יותר (לאור דברים ט"ו), אני חושב שאנחנו יכולים לשים בצד את שאלת ריבוי הנשים, לפחות עד כמה שהעניין נוגע לשמות כ"א.

דוד: שמואל ב' י"ב ח'

לכאורה נדמה שדבריו של אלוהים עצמו (אותם מביא לדוד נתן הנביא) מביעים תמיכה בריבוי נשים. אחרי שדוד כופה עצמו מכוח מעמדו על בת שבע ורוצח את בעלה, אוריה, אלוהים אומר לו, "וָאֶתְּנָה לְךָ אֶת בֵּית אֲדֹנֶיךָ, וְאֶת נְשֵׁי אֲדֹנֶיךָ בְּחֵיקֶךָ, וָאֶתְּנָה לְךָ אֶת בֵּית יִשְׂרָאֵל וִיהוּדָה; וְאִם מְעָט, וְאֹסִפָה לְּךָ כָּהֵנָּה וְכָהֵנָּה" (שמואל ב' י"ב ח'). זה לא נשמע כאילו אלוהים באדיבות וחינניות מספק פה נשים רבות לדוד?

אנחנו צריכים להזהר בפרשנות שלנו למילה אתן. אחרי הכל, את אותו שורש אנחנו מוצאים גם בפסוק י"א באותו הפרק: " הִנְנִי מֵקִים עָלֶיךָ רָעָה מִבֵּיתֶךָ, וְלָקַחְתִּי אֶת נָשֶׁיךָ לְעֵינֶיךָ וְנָתַתִּי לְרֵעֶיךָ". מן הסתם אלוהים לא הפגין את אישורו לריבוי נשים ב"נתינתו" את נשי דוד לבנו הבוגד, אבשלום.

מעבר לכך, "אדוניו" של דוד שמוזכר בפסוק ח' הוא שאול. לשון הפסוק, לפיה אלוהים "נתן" את "בית" שאול ואת "נשותיו" לדוד, מצביעה על כך שמלכות שאול הועברה לידיו של המלך החדש, דוד. אם דוד היה לוקח את אשתו של שאול אחינועם (שמואל א' י"ד נ') להיות לו לאשה, הוא היה עובר בכך על חוקת ספר ויקרא: אחינועם היתה אמה של מיכל, שניתנה לדוד לאשה, וויקרא י"ח י"ז אוסר מפורשות על איסור נישואי "שארה" ("עֶרְוַת אִשָּׁה וּבִתָּהּ, לֹא תְגַלֵּה"). כלומר קטע זה ממש לא תומך ברעיון שאלוהים נותן אישורו ותמיכתו לריבוי נשים.

האשה השנואה: דברים כ"א ט"ו-י"

כִּי תִהְיֶיןָ לְאִישׁ שְׁתֵּי נָשִׁים, הָאַחַת אֲהוּבָה וְהָאַחַת שְׂנוּאָה, וְיָלְדוּ לוֹ בָנִים, הָאֲהוּבָה וְהַשְּׂנוּאָה; וְהָיָה הַבֵּן הַבְּכֹר, לַשְּׂנִיאָה. וְהָיָה בְּיוֹם הַנְחִילוֹ אֶת בָּנָיו, אֵת אֲשֶׁר יִהְיֶה לוֹ, לֹא יוּכַל לְבַכֵּר אֶת בֶּן הָאֲהוּבָה, עַל פְּנֵי בֶן הַשְּׂנוּאָה הַבְּכֹר. כִּי אֶת הַבְּכֹר בֶּן הַשְּׂנוּאָה יַכִּיר, לָתֶת לוֹ פִּי שְׁנַיִם בְּכֹל אֲשֶׁר יִמָּצֵא לוֹ, כִּי הוּא רֵאשִׁית אֹנוֹ, לוֹ מִשְׁפַּט הַבְּכֹרָה.

מה עושה החקיקה הזו? היא עוזרת להגן מפני משוא פנים והעדפת אשה אחת על פני אחרת. אסור שהבן הבכור יאבד את ירושתו פשוט מפני שאימו אינה האשה המועדפת על האב.

הקטע הזה תומך איכשהו בריבוי נשים? ממש לא. "כי תהיינה לאיש שתי נשים…" היא דוגמה לחוק קזואיסטי. זהו לא חוק שמהווה בהכרח תמיכה במנהג קיים אלא מספק קווים מנחים להתנהלות במקרה שמצב כלשהו מתעורר. לדוגמה, בשמות כ"א כ"ז נאמר "כִּי יִגְנֹב אִישׁ שׁוֹר אוֹ שֶׂה, וּטְבָחוֹ אוֹ מְכָרוֹ, חֲמִשָּׁה בָקָר יְשַׁלֵּם תַּחַת הַשּׁוֹר, וְאַרְבַּע צֹאן תַּחַת הַשֶּׂה". החוק הזה לא מקדם ומעודד גניבה! הוא מספק קווים מנחים לפיהם יש לנהוג והיא אם קרה מקרה מצער של גניבה.

באופן דומה, במתי י"ט, ישוע נשאל לגבי פסוק הנאמר בדברים כ"ד א': "כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה, וּבְעָלָהּ; וְהָיָה אִם לֹא תִמְצָא חֵן בְּעֵינָיו, כִּי מָצָא בָהּ עֶרְוַת דָּבָר, וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ, וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ…" ישוע אומר למאזיניו שמשה לא ציווה את החוק הזה (שנועד להגן על האשה הגרושה מגחמותיו של בעלה, שמאוחר יותר החליט שהוא רוצה אותה בחזרה); אלא, הוא התירגירושין בגלל קשי ליבו של האדם (מתי י"ט ח').

בנוסף לכך, יש חוקרים שטוענים שבדברים כ"א ט"ו-י"ז לא נאמר מפורשות ששתי הנשים עדיין בחיים ושהן חיות בהכרח תחת אותה קורת גג. צורת הפועל "תהיינה" יכולה להעיד על כך שהאיש נשא אולי אשה שניה לאחר מות אשתו הראשונה.[xxv]

ננסה לסיים את דיוננו בשאלת ריבוי הנשים באמצעות סיכום התגובה ההולמת לריבוי נשים בתנ"ך:

  • התנ"ך מבהיר מהו האידיאל שנקבע כבר בעת הבריאה. בבראשית ב' כ"ד, שים לב לשימוש בלשון יחיד "אשתו" כמו גם באזכור "אביו ואמו".
  • בויקרא י"ח י"ח אנחנו מוצאים ביטוי להתנגדות החריפה לריבוי נשים, גם אם בני העם לא תמיד שמרו לקיים מצווה זו.
  • המחברים המקראיים קיוו להתנהגות מוצלחת יותר בקרב העם.
  • יש חוקרים שטוענים שלרוב העלימו עין במקרה של ריבוי נשים, מהסיבה הפשוטה שזהו איסור שהיה קשה לאכוף.
  • מנשותיו של למך לאלו של אברהם, עשיו, יעקב, דוד ושלמה, בכל פעם שאנחנו רואים התעלמות מהאידיאל המונוגמי שכונן אלוהים, אנחנו עדים למריבות, התנצחויות, וחוסר הרמוניה. התנ"ך מציג ריבוי נשים לא רק כדבר בלתי רצוי אלא גם כהפרת הסטנדרטים של אלוהים. סיפורי התנ"ך מעבירים בעדינות ביקורת על הסדר נישואין שכזה.
  • אלוהים יוצא בדברי אזהרה למי שהסבירות הגבוהה ביותר שיבחר לרבות לו נשים – מלך ישראל: "וְלֹא יַרְבֶּה לּוֹ נָשִׁים, וְלֹא יָסוּר לְבָבוֹ" (דברים י"ז י"ז).
  • אלוהים עצמו הדגים אהבת ברית לעמו; החיבור האידיאלי הזה של נאמנות במסגרת נישואין בין בעל ואשה הוא אידיאל שאין לו אח ורע.

העצה שאנחנו מוצאים במשלי ה' ט"ו-י"ח היא האידיאל הרצוי. אדם צריך למצוא עונג וסיפוק מיני עם אשתו במסגרת נישואין מונוגמיים: "שְׁתֵה … נֹזְלִים, מִתּוֹךְ בְּאֵרֶךָ" (פס' ט"ו).

מוהר

האתאיסטים החדשים מציגים את נושא המוהר בתנ"ך כאילו מדובר בקניית אשה כאילו היתה סוס או חמור. למעשה, המוהר היה דרך שאפשרה לגבר להצהיר על כוונותיו הרציניות כלפי כלתו, כמו גם דרך לאחד בין שתי משפחות במטרה לדון בנושא רציני, קדוש וארוך טווח. קיום יחסי אישות עם אשה ללא הכנה מתאימה וללא טקס איחוד רשמי הוזיל את ערכה של האשה ואת ערך המיניות. התהליך סביב תשלום המוהר שיקף את מעמדם המכובד של חיי הנישואין.

חשוב על מערכת תשלום הנדוניה שקיימת במקומות כמו הודו. במקרה זה, משפחת הכלה המיועדת משלמת למשפחתו של החתן המיועד. פעולת תשלום שכזו ממש לא אומרת שהחתן הוא רכוש ותו לא! מדוע אנשים מניחים באופן אוטומטי שאשה היא רכוש בגלל מתנת הנישואין הזו שניתנת למשפחתה בתנ"ך אבל גבר אינו נחשב לרכוש במסגרת תשלום הנדוניה שאנחנו מוצאים בימינו?

מוהר היה למעשה יותר כמו הפקדה מצידו של אבי החתן לאבי הכלה. משמעות המילה מוהר היא "מתנת חתונה". לא רק שהמוהר סייע ליצור קשרי קרבה בין שתי המשפחות, הוא גם סיפק יציבות כלכלית לחיי הנישואין. המתנה הזו שניתנה לאבי הכלה (שבדרך כלל היתה שוות ערך להכנסה של מספר שנים) היוותה פיצוי על העבודה שביתו היתה תורמת למשפחה. מתנת החתונה – עליה שמר הבעל לאורך ימי הנישואין – שמשה גם כבטחון עבור האשה במקרה של גירושין או של מות בעלה.[xxvi] למעשה, בדרך כלל אבי הכלה העניק לזוג הצעיר מתנה גדולה עוד יותר בדמות שטח אדמה ביום נישואיהם. תלונתו של היצ'נס לגבי מוהר הכלה בתנ"ף היא שגויה מלפני ומלפנים.

האם אונס היה דבר מותר בחוק?

יש מבקרים שטוענים שחוקת משה התירה אינוס נשים או שבמקרה הטוב היא מגנה אינוס נשים תוך עניין פעוט אם בכלל ברווחתה של הקרבן. בנקודה זו עלינו לתת את הדין על שני קטעים. הראשון נצמא בשמות כ"ב ט"ו-ט"ז:

וְכִי יְפַתֶּה אִישׁ בְּתוּלָה אֲשֶׁר לֹא אֹרָשָׂה, וְשָׁכַב עִמָּהּ: מָהֹר יִמְהָרֶנָּה לּוֹ לְאִשָּׁה. אִם מָאֵן יְמָאֵן אָבִיהָ לְתִתָּהּ לוֹ, כֶּסֶף יִשְׁקֹל כְּמֹהַר הַבְּתוּלֹת.

תוך הרחבה וביאור הדברים בשמות כ"ב ט"ו-ט"ז, בדברים כ"ב כ"ג-כ"ט (קטע שאפשר לחלק לשלושה חלקים) נאמר:

כִּי יִהְיֶה נַעֲרָ בְתוּלָה, מְאֹרָשָׂה לְאִישׁ; וּמְצָאָהּ אִישׁ בָּעִיר, וְשָׁכַב עִמָּהּ. וְהוֹצֵאתֶם אֶת שְׁנֵיהֶם אֶל שַׁעַר הָעִיר הַהִוא, וּסְקַלְתֶּם אֹתָם בָּאֲבָנִים וָמֵתוּ. אֶת הַנַּעֲרָ עַל דְּבַר אֲשֶׁר לֹא צָעֲקָה בָעִיר, וְאֶת הָאִישׁ עַל דְּבַר אֲשֶׁר עִנָּה אֶת אֵשֶׁת רֵעֵהוּ; וּבִעַרְתָּ הָרָע, מִקִּרְבֶּךָ (פס' כ"ג-כ"ד).

וְאִם בַּשָּׂדֶה יִמְצָא הָאִישׁ אֶת הַנַּעֲרָ הַמְאֹרָשָׂה, וְהֶחֱזִיק בָּהּ הָאִישׁ, וְשָׁכַב עִמָּהּ, וּמֵת הָאִישׁ אֲשֶׁר שָׁכַב עִמָּהּ לְבַדּוֹ. וְלַנַּעֲרָ לֹא תַעֲשֶׂה דָבָר, אֵין לַנַּעֲרָ חֵטְא מָוֶת: כִּי כַּאֲשֶׁר יָקוּם אִישׁ עַל רֵעֵהוּ, וּרְצָחוֹ נֶפֶשׁ, כֵּן הַדָּבָר הַזֶּה. כִּי בַשָּׂדֶה, מְצָאָהּ; צָעֲקָה, הַנַּעֲרָ הַמְאֹרָשָׂה, וְאֵין מוֹשִׁיעַ לָהּ (פס' כ"ה-כ"ז).

כִּי יִמְצָא אִישׁ נַעֲרָ בְתוּלָה אֲשֶׁר לֹא אֹרָשָׂה, וּתְפָשָׂהּ, וְשָׁכַב עִמָּהּ; וְנִמְצָאוּ. וְנָתַן הָאִישׁ הַשֹּׁכֵב עִמָּהּ, לַאֲבִי הַנַּעֲרָ חֲמִשִּׁים כָּסֶף; וְלוֹ תִהְיֶה לְאִשָּׁה, תַּחַת אֲשֶׁר עִנָּהּ. לֹא יוּכַל שַׁלְּחָהּ כָּל יָמָיו (פס' כ"ח-כ"ט).

בחינה מדוקדקת מעלה שההקשר שם דגש על הגנת נשים, לא על חוסר המשמעות שלהן. תחילה עלינו להבחין בין שלושת התרחישים המתוארים בדברים כ"ב:

  1. ניאוף בהסכמה בין שני אנשים בוגרים – גבר ואשה שמאורסת לגבר אחר (פס' כ"ג), מעשה שהוא בגדר הפרת נדרי נישואין ("ענה את אשת רעהו").
  2. אינוס בכפיה של אשה מאורסת (פס' כ"ה), שחפותה במעשה מונחת.
  3. פיתוי אשה לא מאורסת (פס' כ"ח), דברים שמהווים הרחבה של הציווי בנושא פיתוי הבתולה המתואר בשמות כ"ב ט"ו-ט"ז.

בכל אחד מהמקרים המתוארים, הגבר הוא האשם. עם זאת, טענת המבקרים מתמקדת בפסוקים כ"ח-כ"ט: הכתוב מתייחס אל קרבן האונס כאילו היא רכושו של אביה. היא זו שנאנסה ונפגעה, אך עונשו של האנס הוא לא יותר מאשר לשלם את מחיר המוהר שלה לאביה. הכתוב אינו מביע דאגה כלשהי לנערה. למעשה, נדמה שכופים עליה לשאת את האיש שאנס אותה! היש שחר לטענות האלה?

באשר לפסוקים כ"ח-כ"ט, יש חוקרי מקרא שרואים בשמות כ"ב ט"ו-ט"ז כרקע לתרחיש הזה. שני הקטעים הם וריאציות של אותו נושא. גם אם הגבר הפעיל לחץ כלשהו על הצעירה, היא נתנה למעשה את הסכמתה; למרות שהופעל עליה לחץ בתחילה (פותתה), היא לא פועלת נגד רצונה. בפסוק כ"ח נאמר "ונמצאו", מלשון רבים, לא "ונמצא", מלשון יחיד זכר. שניהם אשמים במעשה. מבחינה טכנית, אי אפשר לקרוא ללחץ או לפיתוי הזה אונס; המעשה דומה יותר למה שמכונה בימינו בעילת קטינה. למרות שהאשה נכנעה לרצונו של הגבר, הרי שעיקר האחריות והאשמה מוטלים על כתפיו של הגבר.

מאחר ואשה שקימה יחסי מין טרם נישואיה היתה מתקשה למצוא גבר שיסכים לשאתה לאשה, הרי שמחיר המוהר שלה – מעין מערכת כלכלית שנועדה להגן על עתידה הכלכלי – היה בסכנה. האיש שאשם בבעילת האשה פיתה אשה לא מאורסת; לא מדובר פה באיזה אנס שהסתתר בסמטה חשוכה, בו ניסתה האשה להילחם ולברוח מפניו. הקטע הזה ממש לא משפיל נשים ובז להן.

שני הקטעים מציעים שתי פעולות אפשריות:

  1. אם האב והבת מסכימים לכך, המפתה חייב לשאת את האשה ולדאוג לספק את צרכיה כל ימי חייה, בלי אפשרות לגרש אותה. המילה האחרונה בנושא נתונה לאב (יחד עם ביתו). הנערה אינה חייבת לשאת את המפתה.
  2. אבי הנערה (האדם בעל הסמכות החוקית והמשפטית במשפחה) רשאי לסרב לקבל הסדר קבוע שכזה וכן נתונה בידיו הזכות לדרוש את תשלום המוהר שמגיע לביתו, גם אם המפתה אינו נושא את ביתו לאשה (שכן מאחר ובתוליה נלקחו ממנה, הרי שיקשה עליה, אם לא בלתי אפשרי, למצוא אחר שישא אותה לאשה). על הנערה להסכים להסדר, והיא לא חייבת לשאת את המפתה. בהסדר הזה, מתייחסים אליה כאילו עודנה בתולה.[xxvii]

שוב, אנחנו לא רואים פה חוסר התייחסות לצרכיה ורגשותיה של האשה. רווחתה היא למעשה זו שעומדת בשורש החקיקה הזו.

שבויות מלחמה כשלל?

כמה מדהים היה לו היינו חיים בעולם נטול מלחמה. למרות שבשנים האחרונות רוב מדינות המערב הדמוקרטיות מנהלות חיים די חופשיים מהטראומה וההרס שזורעת מלחמה, הרי שבמזרח הקרוב הקדום לוחמה היתה אורח חיים. (נרחיב את הדיון בנושא הזה בפרקים הבאים). מלחמה הביאה עימה מציאות מסוימת שאי אפשר היה להימנע ממנה בעולם הקדום, ועמי המזרח הקרוב הקדום נהגו בדרכים שונות במטרה "לצמצם לכדי מינימום" את השלכות המלחמה. אחת השאלות בהקשר זה היתה נושא שבויי המלחמה. בעקבות הקרב, צצה בעיה: מה לעשות עם הניצולים ששרדו את הקרב?

בוא נבחן שני טקסטים שעוסקים בשאלת שבויות המלחמה: דברים כ' וכ"א. נבחן אותם בסדר הפוך.

דברים כ"א י'-י"ד

כִּי תֵצֵא לַמִּלְחָמָה עַל אֹיְבֶיךָ; וּנְתָנוֹ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בְּיָדֶךָ, וְשָׁבִיתָ שִׁבְיוֹ. וְרָאִיתָ בַּשִּׁבְיָה, אֵשֶׁת יְפַת תֹּאַר; וְחָשַׁקְתָּ בָהּ, וְלָקַחְתָּ לְךָ לְאִשָּׁה. וַהֲבֵאתָהּ אֶל תּוֹךְ בֵּיתֶךָ; וְגִלְּחָה אֶת רֹאשָׁהּ, וְעָשְׂתָה אֶת צִפָּרְנֶיהָ. וְהֵסִירָה אֶת שִׂמְלַת שִׁבְיָהּ מֵעָלֶיהָ, וְיָשְׁבָה בְּבֵיתֶךָ, וּבָכְתָה אֶת אָבִיהָ וְאֶת אִמָּהּ, יֶרַח יָמִים; וְאַחַר כֵּן תָּבוֹא אֵלֶיהָ, וּבְעַלְתָּהּ, וְהָיְתָה לְךָ, לְאִשָּׁה. וְהָיָה אִם לֹא חָפַצְתָּ בָּהּ, וְשִׁלַּחְתָּהּ לְנַפְשָׁהּ, וּמָכֹר לֹא תִמְכְּרֶנָּה, בַּכָּסֶף; לֹא תִתְעַמֵּר בָּהּ, תַּחַת אֲשֶׁר עִנִּיתָהּ (דברים כ"א י'-י"ד).

בתרחיש זה, החוק שימש כמידת הגנה לשבוית המלחמה. היא זו שהרוויחה מהחקיקה הזו. החוק הגן על זכויותיה ועל היותה אדם. קודם כל, היא לא נאנסה, דבר שהיה נהוג בתרבויות המזרח הקרוב הקדום האחרות. הגבר הישראלי שעתיד היה לשאתה לאשה לא יכל פשוט לשאת אותה – שלא לדבר על קיום יחסי מין איתה – מייד. היה עליו לנהוג בה כאשה לכל דבר. שלא כמו חתונות נמהרות בלאס-וגאס או התופעה של הזמנת כלה בדואר, נושא הנישואין בישראל לא היה דבר שנלקח בקלות ראש (כשהמניע הוא, למשל, תאווה). הפסקה הזו מחזקת נקודה זו.

תהליך ההפרדה נתן מקום לתקופה של הרהור והגות. לפני ששבוית מלחמה נלקחה בידי חייל ישראלי מנצח להיות לו לאשה, ניתנה לה תקופת מעבר להתנתק מבחינה פנימית וחיצונית מעברה ומאורח חייה הקודם. רק לאחר היא היתה מותרת לנישואין. בהתחשב בכובד המשקל שהוענק למחויבות לחיי הנישואין, פרק הזמן הזה אפשר לגבר לשנות את דעתו. המשפט "אם לא חפצת בה", עם זאת, לא גורס משהו טריוויאלי, שכן חוקת משה לקחה את נושא קדושת הנישואין כעניין רציני.[xxviii] אם, מסיבה כלשהי, דעתו של האיש השתנתה, היה עליו לשלח את האשה לחופשי.

דברים כ' י"ג-י"ד

וּנְתָנָהּ [את העיר שדחתה את תנאי השלום שהציעה ישראל] יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בְּיָדֶךָ; וְהִכִּיתָ אֶת כָּל זְכוּרָהּ, לְפִי חָרֶב. רַק הַנָּשִׁים וְהַטַּף וְהַבְּהֵמָה וְכֹל אֲשֶׁר יִהְיֶה בָעִיר, כָּל שְׁלָלָהּ תָּבֹז לָךְ; וְאָכַלְתָּ אֶת שְׁלַל אֹיְבֶיךָ, אֲשֶׁר נָתַן יְהוָה אֱלֹהֶיךָ לָךְ (דברים כ' י"ג-י"ד).

נדון בשאלת הלוחמה בהמשך. בשלב זה, הנושא העומד על הפרק הוא רווחתם של נשים וילדים שנלקחו בשבי בשעת מלחמה. למרות שאונס היה מאפיין רווח במסגרת הלוחמה במזרח הקרוב הקדום, על חיילי ישראל נאסר לאנוס נשים בניגוד לטענותיהן הגסות של אחדים. קיום יחסי מין הותר רק במסגרת הנישואין, נושא שחוזר על עצמו חזור והשב בתורת משה. אונס שבויות מלחמה לא היה איזה יוצא מן הכלל לדרישות הנאמנות והטהרה המינית של גברי ישראל.

כמו בדברים כ"א י'-י"ד, התרחיש הוא דומה – כלומר, חייל שלוקח לו אשה מקרב שבויות המלחמה. במקום להחשב מנודות או כנשים מדרגה נחותה בחברה הישראלית, שבויות מלחמה יכלו להטמע בחברה הישראלית באמצעות נישואין. מן הסתם, הרבה פחות הגיוני שגברים יטמעו בכזו נכונות ורצון לתוך חיי ודרכי החברה הישראלית.[xxix]

דברים כ"ה י"א-י"ב: הערה נלווית

כִּי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים יַחְדָּו, אִישׁ וְאָחִיו, וְקָרְבָה אֵשֶׁת הָאֶחָד לְהַצִּיל אֶת אִישָׁהּ מִיַּד מַכֵּהוּ; וְשָׁלְחָה יָדָהּ, וְהֶחֱזִיקָה בִּמְבֻשָׁיו. וְקַצֹּתָה אֶת כַּפָּהּ; לֹא תָחוֹס עֵינֶךָ (דברים כ"ה י"א-י"ב).

קטע זה עוסק ב"מתאבקת הלא מוסרית", כפי שחוקר מקרא אחד ניסח את הדברים בצחוק. המעשה שעשתה נחשב מעשה מביש, וגרוע מכך, האיש יכל לספוג פגיעה תמידית, מה שהיה מונע ממנו מלהביא ילדים לעולם בעתיד. במבט ראשון, נדמה שהפסוק דורש שידה של האשה תכרת אם נגעה במבושיו (באיבר המיני) של מי שנאבק בבעלה.

אם באמת מדובר בכך, הרי שזו הדוגמה היחידה בכל התנ"ך לענישה בכריתת איבר גוף; מעבר לכך, בשעה שחוקי המזרח הקרוב הקדום קראו לענישה בכריתת איברי גוף שונים על פשעים מסוימים, הרי שתורת משה אינה נוהגת כך. לפני שנבחן את הטקסט לעומקו, עלינו להשוות אותו לעונשים מחמירים אחרים במזרח הקרוב הקדום. כפי שראינו, בחוקת חמורבי נקבע באופן חד משמעי שהענישה על פשעים מסוימים היא בכריתת הלשון, השד, היד או האוזן – או גרירת הנאשם בשדה באמצעות בקר. חוקת משה, למרות שאינה אידיאלית, משקפת שיפורים עצומים בכל הנוגע לענישה.

פרשנות סבירה יותר של הקטע הזה היא שמדובר בהסרת שיער("וגילחתה את [שיער] ערוותה"), לא כריתת יד. משמעות המילה "כף" יכולה להיות "כף יד" או גוף קעור כלשהו כמו קערה, כף או אפילו קשת הרגל. המילה "יד" אינה מופיעה בפסוק. כריתת כף היד היא מעשה מוזר!

מעבר לכך, במקומות מסוימים בתנ"ף, המילה כף משמשת בברור בהתייחסות לאזור אגן הירחיים – בין אם הכוונה לכף הירך (בראשית ל"ב כ"ו, ל"ב) או לקימורי המפשעה של האשה: "קַמְתִּי אֲנִי לִפְתֹּחַ לְדוֹדִי; וְיָדַי נָטְפוּ מוֹר, וְאֶצְבְּעֹתַי מוֹר עֹבֵר עַל כַּפּוֹת הַמַּנְעוּל" (שיר השירים ה' ה'). הלשון הזו מרמזת ל"גן הנעול" המתואר בפרק ד' פסוק י"ב: "גַּן נָעוּל, אֲחֹתִי כַלָּה; גַּל נָעוּל, מַעְיָן חָתוּם". חוקרי המקרא מסכימים באופן כללי שלשון הגן הנעול היא מטאפורה לאיברי המין הנשיים ועצם היותו "נעול" היא רמיזה לטהרתה ובתוליה.[xxx]

כמו כן בטקסט של דברים כ"ה, אין כל אינדיקציה לנזק גופני כלשהו שנגרם לגבר (כפי שמניחים חלק מהפרשנים). לאלה שמניחים שמדובר פה בענישה של "מידה כנגד מידה", חשוב לזכור שלא ידו של הגבר היא שניזוקה או נכרתה כאן (במקרה כזה כריתת ידה של האשה היתה יותר הגיונית). בנוסף לכך, גילוח שיער – כולל שיער המפשעה – כעונש משפיל היה נהוג בבבל ובשומר (ראה גם שמואל ב' י' ד'-ה'; ישעיהו ז' כ'). לא מדובר פה בכריתה תחת כריתה אלא בהשפלה תחת השפלה.

בנוסף לכך, בניין הפועל קל בלשון העברית (בדברים כ"ה י"ב) מעורר קונוטציה מעודנת יותר מאשר הבניין המחוזק פיעל, במשמעות "קצץ" (כלומר לנתק באופן פיזי). בכל פעם שהפועל מופיע בצורתו העדינה יותר (ירמיהו ט' כ"ו; כ"ה כ"ג; מ"ט ל"ב), משמעותו "לגזוז [שיער]". אין כל סיבה לשונית לפרש את צורת הפועל החלשה יותר ("לגזוז") כלשון המחמירה יותר (כלומר, גדיעה או כריתה). במקרה הספציפי הזה, אנחנו מדברים עם האזור הקעור הפתוח במפשעה, ואי לכך מדובר פה בגילוח שיער הערווה. בקיצור, עונשה של האשה הוא השפלה פומבית תמורת השפלתה את הגבר – דבר שעדיין נחשב מעשה חמור ושאין להקל בו. מנקדת השקפה טקסטואלית, הפרשנות המסתברת יותר היא "גילוח", ולא הפרשנות של כריתת איברים.[xxxi]

זו ענישה אידיאלית לנצח נצחים? כלל וכלל לא! עם זאת, היא עומדת בניגוד מוחלט לענישה החמורה באמצעות כריתת איברים שהיתה רווחת במזרח הקרוב הקדום. למעשה, חוקי אשור התיכונה (סביב שנת 1100 לפנה"ס) מציגים תרחיש דומה (במקרה בו הגבר ספג פגיעה), אך עם השלכות הרבה יותר קיצוניות. אם במסגרת מאבק כלשהו אשה פגעה באשכו של גבר, אצבעה נכרתה. אם האשך השני ספג גם הוא פגיעה, שתי עיניה נעקרו.[xxxii] שוב, גם אם בדברים כ"ה הכוונה אכן היתה ענישה באמצעות כריתת ידה של האשה, הרי שמדובר (1) בענישה היחידה מסוג זה אותה אפשר למצוא בתורת משה ו-(2) בניגוד קיצוני לעונשי כריתת האיברים שהיו רווחים בקרב יתר עמי המזרח הקרוב הקדום. אבל כפי שראינו, לשון הכתובים פשוט אינה מאפשרת פרשנות לפיה מדובר פה באופן מילולי ב"כריתת איברים".

חוקת ישראל לא היתה מושלמת, בהחלט לא. אבל בהשוואה לקבצי החוקים השונים מהמזרח הקרוב הקדום (בין אם בנוגע למיניות או נושאים אחרים), הרושם הכללי שחוקרי המקרא מבחינים בו הוא קשת רחבה של שיפורים מוסריים דרמטיים – ואפילו קיצוניים – בישראל.

 


לקריאה נוספת

Davidson, Richard M. Flame of Yahweh: Sexuality in the Old Testament. Peabody, MA: Hendrickson, 2007.

Jones, Clay. “Why We Don’t Hate Sin so We Don’t Understand What Hap-pened to the Canaanites: An Addendum to ‘Divine Genocide’ Arguments.” Philosophia Christi n.s. 11 (2009): 53–72.

Wenham, Gordon J. Story as Torah: Reading Old Testament Narratives Ethi-cally. Grand Rapids: Baker Academic, 2000.

לקריאה נוספת

Davidson, Richard M. Flame of Yahweh: Sexuality in the Old Testament. Peabody, MA: Hendrickson, 2007.

Jones, Clay. “Why We Don’t Hate Sin so We Don’t Understand What Hap-pened to the Canaanites: An Addendum to ‘Divine Genocide’ Arguments.” Philosophia Christi n.s. 11 (2009): 53–72.

 

[i] חלק ניכר מהחומר שיכלל בפרק זה מבוסס על ספרו של ריצ'ארד דייוידסון. Richard M. Davidson, Flame of Yahweh: (Sexuality in the Old Testament (Peabody, MA: Hendrickson, 2007.

[ii]  Jonathan Klawans, Impurity and Sin in Ancient Judaism (New York: Oxford University Press, 2000), 39.

[iii]  Daniel I. Block, “Marriage and Family in Ancient Israel,” in Marriage and Family in the Biblical World, ed. Ken M. Campbell (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2003), 63.

[iv]  John Goldingay, Old Testament Theology: Israel’s Life, vol. 3 (Downers Grove, IL: Inter-Varsity, 2009), 376.

[v]  D. Hollander and M. Schwartz, “Annealing, Distilling, Reheating, and Recycling: Bitumen Processing in the Ancient Near East,” Paléorient 26, no. 2 (2000): 83–91; and Wolfgang Heimpel, ed., Letters to the King of Mari: A New Translation, with Historical Introduction, Notes, and Commentary (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2003), 272–75.

[vi]  Davidson, Flame of Yahweh, 327.

[vii] החוק החיתי §193. סיכום מוצלח בנושא פשעים וענישה ביחס לנשים נמצא בספר Elisabeth Meier Tetlow, Women, (Crime, and Punishment in Ancient Law and Society, vol. 1, The Ancient Near East (New York: Continuum, 2004.

[viii]  J. G. McConville, Deuteronomy, Apollos Old Testament Commentary (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2002), 369.

[ix]  Robin Parry, Old Testament Story and Christian Ethics: The Rape of Dinah as a Case Study (Bletchley, UK: Paternoster, 2004), 68.

[x]  Gordon McConville, “Old Testament Laws and Canonical Intentionality,” in Canon and Biblical Interpretation, ed. Craig Bartholomew et al. (Grand Rapids: Zondervan, 2006), 263.

[xi]  Davidson, Flame of Yahweh, 250.

[xii]  John Sailhamer, The Pentateuch as Narrative (Grand Rapids: Zondervan, 1992), 51–59.

[xiii] בקרב החיתים, קיום יחסי מין עם בעלי חיים מסויימים רק הפכו אדם לטמא מבחינה דתית. ראה Westbrook, History of Ancient Near Eastern Law, 1:648–49.

[xiv] ראה Douglas K. Stuart, Exodus, New American Commentary 2 (Nashville: B & H Pub-lishing, 2008), 450–54; and Clay Jones, “Why We Don’t Hate Sin so We Don’t Understand What Happened to the Canaanites: An Addendum to ‘Divine Genocide’ Arguments,” Philosophia Christi n.s. 11 (2009): 53–72.

[xv] חוקי ליפית אישתר 27, 30§§.

[xvi] החוק החיתי §194.

[xvii] החוק החיתי §200a. (מה שמוזר הוא שהחוק החיתי דווקא לא מתיר יחסי מין עם פרה, כבשה, חזיר או כלב§§187–88, 199).

 

 

[xviii] ראה William G. Hyland Jr., In Defense of Thomas Jeerson: The Sally Hemings Sex Scandal (New York: St. (Martin’s, 2009.

[xix] חוקי חמורבי §§170–71.

[xx]  Werner Plautz, “Monogamie und Polygamie im Alten Testament,” Zeitschrift für die Altentestamentliche Wissenschaft 65 (1963): 9–13; and A. A. Anderson, 2 Samuel, Word Biblical Commentary 11 (Nashville: Thomas Nelson, 1989), 203.

[xxi] ראה J. Daniel Hays, “Has the Narrator Come to Praise Solomon or to Bury Him? Nar-rative Subtlety in 1 Kings 1–11,” Journal for the Study of the Old Testament 28, no. 2 (2003): 149–74.

[xxii]  Richard M. Davidson, Flame of Yahweh: Sexuality in the Old Testament (Peabody, MA: Hendrickson, 2007), 193–98; and Gordon P. Hugenberger, Marriage as a Covenant (Grand Rapids: Baker Academic, 1994), 115–18.

[xxiii]  Davidson, Flame of Yahweh, 193–98.

[xxiv] שם, עמ' 193-191, וכן Douglas K. Stuart, Exodus, New American Commentary 2 (Nashville: B & H Publishing, 2008), 481–84. See Hugenberger, Mar-riage as a Covenant, 320–22. תודתי לריצ'ארד דייוידסון על התכתובת עימו בנושא באימייל (ה-26 לספטמבר, 2009).

[xxv] Walter C. Kaiser, Toward Old Testament Ethics (Grand Rapids: Zondervan, 1983), 187.

[xxvi] Daniel I. Block, “Marriage and Family in Ancient Israel,” in Marriage and Family in the Biblical World, ed. Ken M. Campbell (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2003), 57, 63; Davidson, Flame of Yahweh, 249; Gordon Wenham, “Family in the Pentateuch,” in Family in the Bible, ed. Richard S. Hess and Daniel Carrol (Grand Rapids: Baker Academic, 2003), 23–24; and Stuart, Exodus, 509–10.

[xxvii]  Davidson, Flame of Yahweh, 359, 519.

[xxviii]  Duane L. Christensen, Deuteronomy 21:10–34:12, Word Biblical Commentary 6B (Nashville: Thomas Nelson, 2002), 474–75.

[xxix]  Derek Kidner, “Old Testament Perspectives on War,” Evangelical Quarterly 57 (April 1985): 109.

[xxx]  See Davidson, Flame of Yahweh, 593.

[xxxi] ראה Jerome T. Walsh, “You Shall Cut Off Her . . . Palm? A Reexamination of Deuteronomy 25:11–12,” Journal of Semitic Studies 49 (2004): 47–48; also, Davidson, Flame of Yahweh, 476–80. Unfortunately, the article by Marc Cortez advocating the amputation view fails to engage Walsh’s textual arguments: “The Law on Violent Intervention: Deuteronomy 25.11–12 Revisited,” Journal for the Study of the Old Testament 30:3 (2006): 431–47. אני אסיר תודה לוולש על ההתכתבות שלו איתי בנושא (מאי 2010).

[xxxii] חוקת אשור I.8.

עשויים גם לעניין אותך: