אלוהות המשיח במחשבת ישראל (חז”ל והתושב”ע)

לא פעם, נשמעות קובלנות מצד אחינו הדתיים לעניין אלהותו של המשיח ישוע. את רובן המכריע ניתן לצמצם לכדי שתי טענות מרכזיות: א- הברית החדשה האנישה את אלהים בכך שעשתה אותו לאדם; ב- הברית החדשה העלתה את המשיח ישוע למעמד על-אנושי בכך שהפכה אותו לאלהים. כלומר, מצד אחד טוענים כי הפכנו את אלהים לאדם; מצד שני, טוענים כי הפכנו אדם לאלהים. בתגובה לכך, נקדיש פרק זה לעיון במחשבת ישראל בכלל ובספרות התושב”ע בפרט ונבחן טענות אלה תוך מתן מענה לשלוש השאלות הבאות:

  • האם הרעיון כי אלהים יכול להתגלות בגוף אדם, זר ליהדות חז”ל?
  • האם התושב”ע והיהדות, על זרמיה השונים, מכירות בקיומו של משיח אלוהי?
  • האם קיימות בהיסטוריה היהודית דוגמאות למשיח שנחשב שמיימי?

 

  1. לאלהים יש גוף?

פרופ’ יאיר לורברבוים חקר את נושא האנתרופומורפיות בספרות חז”ל וקבע באופן נחרץ כי כל המתבונן במדרשי חז”ל אינו יכול שלא להשתאות נוכח ביטויים חריפים ונועזים ביותר להתאנשות האל.[1] פרופ’ דוד הנשקה, מהמחלקה לתלמוד מאוני’ בר-אילן, מודה אף הוא כי מחקר אובייקטיבי של מקורות חז”ל אינו יכול להתעלם מעניין הגשמת האלוהות הניכר בהם.[2] לעומתם, העיר יצחק היינמן, פרופ’ לספרות חז”ל ולספרות קלאסית, כי כבר בקרב חז”ל נמצאה מחלוקת בין המחזיקים בהגשמת האל לבין הדוחים אותה.[3] עם-זאת, פרופ’ משה הלברטל, מהחוג למחשבת ישראל באוני’ העברית, מודה כי האנשת האל כשלעצמה אינה מהווה בעיה למדרשי חז”ל. הלברטל מראה כי הגשמתו של אלהים גופא בספרות חז”ל אינה מפתיעה כלל; התפקידים האנושיים שמקבל האל, הם העומדים במחלוקת. לדידו, המדרש מעשיר את התמונה האנתרופומורפית העולה מן המקרא ומרכז את כל התפקידים המואנשים של האל לכדי דמות אחת גשמית.[4] ד”ר רבקה רביב, חוקרת המתודה הפרשנית של חז”ל בהתייחסותם למקרא, מסכמת באומרה כי כאשר שיוו חכמי התלמוד צורה אנושית לאלהים, הם למעשה המשיכו את הקו האנתרופומורפי המקראי ופיתחוהו בדרכם.[5]

בי”ג העיקרים, חיבורו המונומנטלי של הרמב”ם, נאמר על אלהים, “שאינו גוף ולא ישיגוהו משיגי הגוף ואין לו שום דמיון כלל”. ברם חיבור רבני עתיק וחתרני הנקרא “שיעור קומה“, המיוחס לרבי ישמעאל ולרבי עקיבא, מערער את תפיסת הרמב”ם ולמעשה, מנפצה לרסיסים!

פרופ’ יוסף דן, שחקר את ספר “שיעור קומה” לפני ולפנים, כותב כי מדובר באחד מהחיבורים העתיקים ביותר בתרבות העברית, העוסק באופן ישיר ונוקב באלוהות עצמה ואף מתארה בפרטי פרטים. כל עיסוקו של חיבור זה מתרכז בדמותו של האל, באנתרופומורפיה של הקב”ה. כלומר, במתן צורת אדם לאלהים (התאנשות האל).[6]

“שיעור קומה” קיבל השראה ממגוון קטעים מקראיים[7] אשר רומזים על התגלותו של הקב”ה בדמות אדם.[8] “שיעור קומה” הוא ספרון קטן היקף, כשישה עמודים, המצוי בנוסחאות רבות וגרעינו העיקרי של החיבור מכיל שלוש רשימות המצורפות יחד בסדרת משפטים נחרצים:

הרשימה הראשונה מתארת את איבריו של האל: כף רגלו, קרסול ימינו, קרסול שמאלו, ירך ימינו, ירך שמאלו, צווארו, עיגול ראשו, זקנו, חוטמו, לשונו, רוחב מצחו, שחור האישונים שבעיניו, לבן שבעיניו, שכמו, זרועותיו, אצבעות ידיו, כפות ידיו, הכתר שבראשו, לחייו ועוד.

הרשימה השנייה כוללת את פירוט שמות אבריו של הקב”ה; למשל, השחור שבעין ימינו מכונה: “אזדייה אטטיטוס”; ושל עין שמאל: “מטטגרופמצוא מטטרון גרופמציא”. כף רגלו הימנית נקראת: “פרסמיזה אטרקק;” והשמאלית: “אגטמץ”. הספר ממשיך בתיאור רשימות ארוכות של שמות אברי האל, המורכבים מצירופי אותיות מוזרים וחסרי פשר.

הרשימה השלישית מתארת את מידות אבריו של אלהים, דהיינו את שיעור הקיפם של אברי גופו (צווארו, אצבעות ידיו וכו’).

“שיעור קומה” מתאר אפוא את מניין חלקי גופו של האל ומפרט את שמות איבריו ומידותיהם ביחידות ענק של רבבות פרסאות. מקור הסמכות המקנה אמינות לאותו חיבור, הוא עדותם של ר’ עקיבא ור’ ישמעאל, הדוברים העיקריים בספר.

“שיעור קומה” נפתח במילים: “אמר רבי ישמעאל אני ראיתי את מלך מלכי המלכים יושב על כסא רם ונישא וחיילותיו עומדים לפניו מימינו ומשמאלו … אמר רבי ישמעאל, כמה שיעור קומתו של הקב”ה שהוא מכוסה מכל הבריות”. לקראת סיומו של החיבור, מופיעה ההצהרה הבאה: “אמר רבי ישמעאל, כשאמרתי דבר זה לפני רבי עקיבא אמר לי: ‘כל מי שהוא ידוע שיעור זה של יוצרנו ושבחו של הקב”ה שהוא מכוסה מן הבריות מובטח לו שהוא בן עולם הבא, ייטב לו בעולם הזה מטוב העולם הבא ומאריך ימים הוא בעולם הזה’. אמר לו רבי ישמעאל לפני תלמידיו? אני ורבי עקיבא ערבים בדבר זה, שכל מי שהוא יודע שיעור זה של יוצרנו ושבחו של הקב”ה מובטח לו שהוא בן העולם הבא ובלבד שהוא שונה אותו במשנה [כלומר, בחיבור ‘שיעור קומה’] בכל יום ויום”.

פרופ’ דן מציין כי “שיעור קומה” מהווה חיבור אנתרופומורפי קיצוני, לא רק משום שהוא מונה את איבריו של אלהים בפירוט שאין דומה לו בשום מקור אחר, אלא מפני שאין הוא ניתן לדחייה ולשלילה כמו מקורות אחרים. לדידו, אי-אפשר לטעון כי מדובר בדימוי ובמטאפורה בלבד, שכן השיעורים המדויקים, פירוט האיברים ומבניהם, מעידים בבירור שאכן כוונת המחברים בדיוק לנאמר באותם תיאורים.

מעניין כי תיאור כה גשמי-אנושי ואנטומי של האל, איננו נחלתם של כתבי הברית החדשה, אלא דווקא של חיבור החתום על-ידי שניים מגדולי התנאים של המשנה – עמודי התווך של יהדות חז”ל – רבי ישמעאל ורבי עקיבא.

אולם “שיעור קומה” אינו המקרה היחיד לאנתרופומורפיה של האל במחשבת חז”ל. להלן דוגמאות למקורות אחרים מספרות התושב”ע המצביעים על התאנשות אלהים:

  • א. רבי ישמעאל מצוטט במקום אחר כמי שתיאר בפרוטרוט את אלהים כבעל חמש אצבעות ביד ימינו, החל מהזרת וכלה בבוהן (פרקי דרבי אליעזר, פרק מ”ח).
  • ב. בתלמוד נאמר כי המשפט: “וְרָאִיתָ אֶת־אֲחֹרָי” (שמות ל”ג 23), “מלמד שהראה הקדוש ברוך הוא למשה קשר של תפילין, שכן קשר התפילין נמצא מאחורי הראש, וכבר נאמר שהקדוש ברוך הוא מניח תפילין” (בבלי, ברכות ז’ ע”א. ביאור שטיינזלץ).[9] אם אלהים מניח תפילין, חֲזָקָה עליו שיש לו גוף.
  • ג. בשמות ל”ב 10 אומר י-ה-ו-ה למשה: “וְעַתָּה הַנִּיחָה לִּי וְיִחַר־אַפִּי בָהֶם וַאֲכַלֵּם וְאֶעֱשֶׂה אוֹתְךָ לְגוֹי גָּדוֹל”. חז”ל פירשו כי הדבר מלמד כי משה תפס את אלהים כאדם התופס את חברו בבגדו ולכן ביקש ה’ ממשה שיניח לו, קרי שיעזוב אותו לנפשו (בבלי, ברכות ל”ב ע”א).
  • ד. במדרש בראשית רבה (פרשה ח’) נאמר: “בשעה שברא הקב”ה אדם הראשון, טעו בו מלאכי השרת ובקשו לומר לפניו ‘קדוש…’ מה עשה הקב”ה? הפיל עליו תרדמה וידעו הכל שהוא אדם”. דהיינו, מפני שברא אלהים את האדם בצלמו וכדמותו,[10] התבלבלו מלאכי השרת וזיהו אותו כאלהים ממש. בשל כך, ביקשו לומר לפניו “קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ”.[11]
  • ה. בתלמוד הבבלי (בבא בתרא נ”ח ע”א) מסופר על רבי בנאה שהיה מאתר מערות קבורה על-מנת לסמנן כדי שלא ייטמאו על ידן. כאשר הגיע למערה שבה נקבר אדם הראשון, יצאה בת קול ואמרה: הסתכלת באברהם, שהוא כעין דמותו של אדם הראשון, בדיוקני אל תסתכל, שהרי נאמר שבצלם אלהים עשה את האדם. במילים אחרות, בת הקול הפצירה ברבי בנאה שלא יביט בדיוקנו של אדם הראשון, שהרי אז ייחשף לצלם דמותו של האל.
  • ו. בבבלי, ברכות ז’ ע”א, כתוב: “אמר ר’ ישמעאל בן אלישע הכהן הגדול: פעם אחת, ביום כיפורים אחד, נכנסתי להקטיר קטורת לפני ולפנים בבית קודש הקדשים, וראיתי בחזון את אכתריאל יה ה’ צבאות, שהוא אחד משמותיו של הקדוש ברוך הוא המבטאים את שלטונו העליון, שהוא יושב על כסא רם ונשא (עיין ישעיה פרק ו), ואמר לי: ‘ישמעאל בני, ברכני’!… ונענע לי הקדוש ברוך הוא בראשו, כמרוצה מן הברכה הזו” (ביאור שטיינזלץ). כלומר: ר’ ישמעאל רואה בחזונו את הקב”ה ממש, מנענע בראשו לאות ריצוי.
  • ז. בתלמוד הירושלמי (יומא דף כז,א פרק ה הלכה ב גמרא) מסופר: “ארבעים שנה שימש שמעון הצדיק את ישראל בכהונה גדולה ובשנה האחרונה אמר להן: בשנה הזאת אני מת. אמרו לו: מאיכן אתה יודע? אמר להן: כל שנה ושנה שהייתי נכנס לבית קודש הקדשים, היה זקן אחד לבוש לבנים ועטוף לבנים נכנס עמי ויוצא עמי, ובשנה הזו נכנס עמי ולא יצא עמי. שאלו לפני ר׳ אבהו: והא כתיב ׳וכל אדם לא יהיה באהל מועד בבאו לכפר בקדש עד צאתו׳ (ויקרא טז, יז), אפילו אותן שכתוב בהן ׳ודמות פניהם פני אדם׳ (יחזקאל א, י) [המלאכים] לא יהיו באהל מועד. אמר להם: מי אומר לי שהיה בן אדם, אני אומר: הקב״ה היה”. דהיינו, שמעון הצדיק זיהה את הדמות האנושית שנכנסה עמו לקודש הקודשים כאלהים. במילים אחרות, “מי שמלווה אותו ׳לפני ולפנים׳ אינו מלאך, אלא האל בכבודו ובעצמו”, כפי שפירש ד”ר דוד ברזיס.[12]
  • ח. דוגמא נוספת מגיעה מספר הזוהר, שם נעשה ניסיון לפרש את בראשית א’ 27: “וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת־הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם”. מחבר הזוהר לא השכיל לתפוס כיצד אלהים אחד יברא בצלמו ובדמותו שני יצורים שונים (קרי: זכר ונקבה). פירוש “מסורת הזוהר” נחלץ לעזרה ומסביר: “תרי אלהים: הכא חד כלפי זכר, וחד כלפי נקבה”. בתרגום חופשי: שני אלהים כאן – אחד כלפי זכר, אחד כלפי נקבה.[13] הוי אומר: הזוהר נאלץ לפרש כי קיימים שני אלוהים, אחד זכר והשני נקבה, מפני שרק כך יכול היה לתרץ את בריאתם, באופן מילולי, של שני האנשים (אדם וחוה) בצלמו של האל.
  • ט. במדרש ילקוט שמעוני[14] ובתלמוד הירושלמי[15] נאמר באופן מפורש כי כאשר ירד משה עם לוחות הברית, הוא אחז בהם בצד אחד, בעוד אלהים אחז בצדם השני. למעשה, נאמר שם כי משה הצליח לחטוף את הלוחות מידיו של ה’ ורק לאחר מכן שברם. רק אלהים בעל גוף של ממש יכול להתאים למדרש שכזה.
  • י. ד”ר אליק אייזקס, שחקר את האנתרופומורפיות של ספר התורה בתלמוד, מצא תפיסה לפיה מגילת התורה בבית הכנסת מייצגת את נוכחות האל בהתגלמותו הגופנית. לראיה, הוא מזכיר כי ספר התורה “מחליף גם את הגבר החסר וגם את נוכחות האל, אשר על פי הגמרא, שוכן רק במניין”.[16]
  • יא. בויקרא רבה נאמר: “…וענף עץ עבות, זה הקב”ה שנאמר: ‘והוא עומד בין ההדסים'”.[17] המדרש מצטט מזכריה א’ 8-11 שם נאמר: “רָאִיתִי הַלַּיְלָה וְהִנֵּה־אִישׁ רֹכֵב עַל־סוּס אָדֹם וְהוּא עֹמֵד בֵּין הַהֲדַסִּים אֲשֶׁר בַּמְּצֻלָה… וָאֹמַר מָה־אֵלֶּה אֲדֹנִי… וַיַּעַן הָאִישׁ הָעֹמֵד בֵּין־הַהֲדַסִּים וַיֹּאמַר אֵלֶּה אֲשֶׁר שָׁלַח ה’ לְהִתְהַלֵּךְ בָּאָרֶץ. וַיַּעֲנוּ אֶת־מַלְאַךְ ה’ הָעֹמֵד בֵּין הַהֲדַסִּים”. לפיכך, האיש העומד בין ההדסים הוא מלאך ה’, הוא הקב”ה בכבודו ובעצמו, כפי שטען המדרש.
  • יב. בדברים רבה (סדר וזאת הברכה, פרשה י”א) נאמר כי אלהים נטל את נשמתו של משה “בִּנְשִׁיקַת פֶּה” (דהיינו, ע”י כך שנשק בפיו של משה) ולאחר מכן בכה על מותו. גם במקרה דנן, אם לוקחים את המדרש ברצינות, בלתי אפשרי להתחמק מהעובדה שרק אלהים גשמי יכול לנשק ולהזיל דמעות.

חוקרי תנ”ך ישרים, אשר ניגשו לטקסט המקראי נטולי משוא פנים, הודו כי בהסתמך על תיאורי הופעתו של האל במקרא, אין מנוס מן המסקנה כי עוד מימי קדם האמינו בני ישראל כי יש לאלהים גוף. ולמרות התגלותו של אלהים כגוף, בכל פעם שהוא מתגלם במקום אחד, הוא נותר מגולם במקומות אחרים מבלי שהתגלמות אחת תגרע מן האחרת.[18]

לסיכום חלק זה, נראה כי אין ברירה אלא להודות כי מקורות חז”ל רבים, מתקופות שונות ומפי רבנים שונים, מתארים את גופו של אלהים לפרטי פרטים. כעת נפנה לשאלה השנייה והיא, האם ספרות התושב”ע מצביעה על משיח אלוהי.

 

  1. האם יהדות ההלכה מכירה במשיח אלוהי?

עיון מעמיק בספרות חז”ל מגלה כי לחלק בלתי מבוטל מהרבנים היתה ציפייה למשיח שמיימי, המתאפיין בתכונות אלוהיות מובהקות. יתרה מכך, כמה מן המדרשים אינם בוחלים מלרמוז שהמשיח ואלהים הם היינו-הך.[19] ד”ר רות קניאל מציינת כי בדרשות החז”ליות ובספרות המיסטיקה הרבנית מתואר המשיח כ’בן האל’; כדמות אנושית מצד אחד ואלוהית מצד שני.[20] בספרה, “קדשות וקדושות: אמהוֹת המשיח במיתוס היהודי”, מציגה ד”ר קניאל קטע ממדרש בראשית רבה ובו מעידים חז”ל על שותפותו האקטיבית של אלהים בהולדת עמון ומואב ובכך רומזים על תפיסת המשיח כבן האלהים. במדרש נאמר: “וּנְחַיֶּה מֵאָבִינוּ זָרַע, וּנְחַיֶּה מֵאָבִינוּ בֵּן אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא וּנְחַיֶּה מֵאָבִינוּ זָרַע; אוֹתוֹ זֶרַע שֶׁהוּא בָּא מִמָּקוֹם אַחֵר, וְאֵי זֶה? זֶה מֶלֶךְ הַמָּשִׁיחַ”. הקטע רומז אפוא ללידה ניסית מהאב העליון ששותף במעשה במקום לוט,[21] ולדבריה של קניאל: “לפי מדרש זה, האל מעַבֵּר את בנות לוט – ולא אביהן… מדרש נועז זה לא רק רומז שהמשיח היהודי הוא ‘בן האל’, אלא גם משקף את השפעת מיתוס עיבור הבתולין על חז”ל”.[22]

פרופ’ אורה לימור מודה כי עד למאה השביעית לספירה (תקופת הסבוראים) התקיים ביהדות הרבנית זרם שהאמין באלוהותו של המשיח, אלא שהחל מתקופה זו ואלהה, נדחקה עמדה זו הצידה ואילו הזרם שראה במשיח מלך בשר ודם התגבר והלך.[23] בחלק זה נתמקד אפוא בכמה דוגמאות לכך וכמו-כן, נדרוש לדמותו המסתורית של מטטרו”ן, בהקשרו למשיח.

 

משיח שמיימי – ארבע דוגמאות מספרות חז”ל

  • במדרש בראשית רבה ח’:א’, כתוב: “דְּאָמַר רֵישׁ לָקִישׁ (בראשית א, ב): ‘וְרוּחַ אֱלֹקִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם’, זֶה רוּחוֹ שֶׁל מֶלֶךְ הַמָּשִׁיחַ”.[24] מעניין כי בהתייחסו לפסוק זה, מבחין פרופ’ בנימין מזר בכך שרוח זו אמנם יוצאת מאת אלהים ומייצגת את כוחו, אך בד בבד מסמלת את נוכחותו בעולם ואת דאגתו אליו. בנוסף, מצביע פרופ’ מזר על הדמיון הסמנטי בין רוח אלהים לבין דבר אלהים, שעל-ידו נברא העולם,[25] ככתוב בתהלים ל”ג 6: “בִּדְבַר ה’ שָׁמַיִם נַעֲשׂוּ וּבְרוּחַ פִּיו כָּל־צְבָאָם”.[26]
  • במדרש בראשית רבה א’:ו’ נאמר כי הפסוק “קוּמִי אוֹרִי כִּי בָא אוֹרֵךְ וּכְבוֹד ה’ עָלַיִךְ זָרָח” (ישעיהו ס’ 1), מדבר על מלך המשיח. טענה זו מעניינת מאוד לאור התקבולת, בפסוק 1 ובפסוק 2, בין האור לבין אלהים בכבודו בעצמו. הקבלה זו לא נעלמה ממדרש במדבר רבה כ”א:כ”ב, אשר קבע כי האור שאחריו ילכו ישראל הוא ה’ אלהים ההולך לפניהם. במילים אחרות, מדרש אחד אומר כי האור הוא אורו של המשיח; מדרש שני אומר כי אותו האור הוא אלהים.
  • במדרש תנחומא (תולדות כ’:א’) כתוב: “וכתיב ‘מי אתה הר הגדול לפני זרובבל למישור’ (זכריה ד ז). מהו מי אתה הר הגדול? זהו מלך המשיח, ולמה קורא אותו הר הגדול? שהוא גדול מן האבות, שנאמר הנה ישכיל עבדי ירום ונשא וגבה מאד (ישעיה נב יג), ירום מן אברהם, ונשא מן משה, וגבה ממלאכי השרת”. המשיח, לפי מדרש זה, גבוה וגדול לא רק יותר מהאבות, כי-אם אף למעלה מהמלאכים. אך אם לא די בכך, המדרש אף מזהה את המשיח כ”ירום ונישא” (לפי ישעיהו נ”ב 13) – תואר המיוחס לאורך התנ”ך כולו לאלהים לבדו (ראו: ישעיהו ו’ 1, נ”ז 15).
  • בדניאל ז 9 נאמר: “עַד דִּי כָרְסָוָן רְמִיו וְעַתִּיק יוֹמִין יְתִב” (תרגום: “עד אשר הכסאות הורמו ועתיק ימים יושב”). בתלמוד הבבלי, סנהדרין ל”ח ע”ב, הועלתה השאלה כיצד יתכן שהדברים נאמרו בלשון רבים ויחיד גם יחד. אחת התשובות שניתנה היתה: כסא אחד לו [לאלהים] וכיסא אחד לדוד, הוא המשיח.[27] בהמשך, מפרש התלמוד את “עַתִּיק יוֹמַיָּא” הנראה “כְּבַר אֱנָשׁ” ובא “עִם־עֲנָנֵי שְׁמַיָּא” (דניאל ט’ 13), על מלך המשיח בכבודו ובעצמו (סנהדרין צ”ח ע”א).[28]

 

לא רק בקרב חז”ל

רמזים למשיח שמיימי ניתן למצוא גם בספרות הקבלה,[29] שם נאמר בין היתר כי “קיים בשמים היכל מיוחד הנקרא בשם: ‘היכל משיח’, או בשם: ‘היכל קן ציפור’, אשר בו שוכן המשיח”.[30] דהיינו, לפי הקבלה מלך המשיח מואצל (או ניתן) ישירות מתוך האלוהות.[31]

 

 

הספרים החיצוניים ומגילות מדבר יהודה

לבד מספרות התושב”ע, דמותו האלוהית של המשיח נִיכֶּרֶת גם מתוך ספרות יהודית עתיקה יותר, המתוארכת למאות הראשונות לפני הספירה. חקירת ספר חנוך למשל, מעלה את הסברה כי כנראה שהיה חוג קדום של יהודים אדוקים שהעלו על הדעת את הרעיון של אלוהות המשיח, רעיון שקדם לאמונה המשתקפת בברית החדשה.[32]

בחינת דמותו של מלכיצדק לאור מגילות קומראן מעלה כי בקטעים מסוימים הוא המבצע את התכנית האלוהית ובקטעי מגילות אחרים הוא מתואר כאלוהים ממש.[33] בחלקים משרידי המגילות, מזוהה מלכיצדק עם דמותו של המשיח (בדומה לכתוב באל העברים ה’-ז’) ותפקידו לפדות את כל בני האור.[34] המקרה של מלכיצדק אם-כן, מעניין ביותר, משום שכפי שראינו, בחלק מן המגילות הוא מתואר כמשיח ובחלק אחר כאלהים.[35] יוצא מכך, שעל-פי מגילות ים המלח מלכיצדק הוא המשיח, הוא האלהים.[36] הדמיון בינו לבין דמותו של ישוע אינו מסתיים שם; פרופ’ דוד פלוסר מצא כי חברי כת מדבר יהודה זיהו את מלכיצדק כשופט-על שלא מת, אלא יושב לימין הגבורה באחרית הימים.[37]

פרופ’ יעקב ליכט, שחקר את מגילות מדבר יהודה, מצא כי באחת מהן מתואר אלהים כמי שיוליד את המשיח. לדבריו, בעל סרך העדה האמין כי עתיד האל להוליד את המשיח, או לכל הפחות לגרום ללידתו.[38] ד”ר קרייג אוונס נחשב למומחה בעל שם עולמי בכל הקשור לתקופת בית שני ולמגילות מדבר יהודה; במאמר שחיבר בנושא המשיח לאור מגילות ים המלח, הוא מסכם ואומר כי דמותו השמימית של ישוע, כפי שהיא משתקפת בספרי הברית החדשה, עומדת בקנה אחד עם הציפיות המשיחיות היהודיות שרווחו בתקופתו.[39]

לסיכום, משיח אלוהי לא היה נחלתם הבלעדית של מחברי הברית החדשה, אלא רעיון אשר מצא לעצמו אחיזה בכתבים יהודים זולתם, כגון מגילות מדבר יהודה, הספרים החיצוניים וכאמור, גם ספרות חז”ל וספרות הקבלה.[40]

‘מימרא’ כדבר אלהים הנגלה לבני אדם

תרגום אונקלוס של התורה לארמית, מן המאה השנייה לספירה בקירוב, ידוע כנאמן למקור העברי באופן מלא ולכן נחשב לַנפוץ והמקובל ביותר מבין יתר התרגומים לארמית.[41] לראיה, נוסח התרגום התקבל על-ידי חז”ל בשלמותו ונחשב ככשר למהדרין מבחינה תיאולוגית.[42] תרגום זה עושה שימוש תדיר בביטוי ‘מימרא’, אשר מקביל לביטוי היווני ‘לוגוס’.[43] ‘מימרא’ הוא שם נרדף לדבר אלהים, למאמר אלהים, לחכמת אלהים (שבאמצעותה ברא אלהים את העולם[44])  או כאמור, ללוגוס – מקור ההיגיון השמעי העברי.[45]

המימרא שבתרגום אונקלוס זוהה עם הַדָּבָר – הלוגוס – ולעיתים נראה כי הוא פעל כסוג של סוכן-מתווך בין אלהים לאדם.[46] הנה מספר דוגמאות להמחשת תפקידו המיוחד של ה’מימרא’ בתורה:

מראה מקום נוסח המסורה תרגום אונקלוס
בר’ ג’ 8 וַיִּשְׁמְעוּ אֶת־קוֹל יְהוָה אֱלֹהִים מִתְהַלֵּךְ בַּגָּן לְרוּחַ הַיּוֹם ושמעו ית קל מימרא דה’ אלוהים מהליך בגינתא למנח יומא (וישמעו את קול דבר אלהים)
בר’ ט’ 16 וְהָיְתָה הַקֶּשֶׁת בֶּעָנָן וּרְאִיתִיהָ לִזְכֹּר בְּרִית עוֹלָם בֵּין אֱלֹהִים וּבֵין כָּל־נֶפֶשׁ חַיָּה ותהי קשתא בעננא ואחזינה לדוכרן קיים עלם בין מימרא דה’ ובין כל נפשא חיתא (בין דבר אלהים ובין)
בר’ ט”ו 6 וְהֶאֱמִן בַּיהוָה וַיַּחְשְׁבֶהָ לּוֹ צְדָקָה והימין במימרא דה’ וחשבה ליה לזכו (והאמינו בדבר אלהים)
בר’ כ”ד 3 וְאַשְׁבִּיעֲךָ בַּיהוָה אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם וֵאלֹהֵי הָאָרֶץ ואקיים עלך במימרא דה’ אלהא דשמיא ואלהא דארעא (ואשביעך בדבר אלהים)
בר’ כ”ח 21 וְהָיָה יְהוָה לִי לֵאלֹהִים ויהי מימרא דה’ לי לאלה (ויהי דבר אלהים לי לה’)
בר’ ל”ט 21 וַיְהִי יְהוָה אֶת־יוֹסֵף והוה מימרא דה’ בסעדיה דיוסף (ויהי דבר אלהים)
שמ’ י”ד 31 וַיַּאֲמִינוּ בַּיהוָה וּבְמֹשֶׁה עַבְדּוֹ והימינו במימרא דה’ ובנביאות משה עבדיה (ויאמינו בדבר אלהים)
שמ’ י”ח 19 וִיהִי אֱלֹהִים עִמָּךְ ויהי מימרא דה’ בסעדך (ויהי דבר אלהים בעזרתך)
במ’ ט’ 23 עַל־פִּי יְהוָה יַחֲנוּ וְעַל־פִּי יְהוָה יִסָּעוּ אֶת־מִשְׁמֶרֶת יְהוָה שָׁמָרוּ עַל־פִּי יְהוָה בְּיַד־מֹשֶׁה על מימרא דה’ שרן ועל מימרא דה’ נטלין. ית מטרת מימרא דה’ נטרין על מימרא דה’ בידא דמשה (על פי דבר אלהים יחנו)
במ’ י”א 23 הֲיַד יְהוָה תִּקְצָר המימרא דה’ מתעכב (היד דבר אלהים תקצר)
דב’ ד’ 33 הֲשָׁמַע עָם קוֹל אֱלֹהִים מְדַבֵּר מִתּוֹךְ־הָאֵשׁ השמע עמא קל מימרא דה’ ממליל מגו אישתא (השמע עם קול דבר אלהים מדבר)
דב’ ט’ 23 וַתַּמְרוּ אֶת־פִּי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם וְלֹא הֶאֱמַנְתֶּם לוֹ וְלֹא שְׁמַעְתֶּם בְּקֹלוֹ וסריבתון על מימרא דה’ אלהכון ולא הימנתון ליה ולא קבילתון למימריה (ותמרו את פיו של דבר אלהים… ולא שמעתם לדברו)

 

ד”ר מייקל בראון חקר את נושא הופעת המימרא בתנ”ך, מהשקפת עולמם של חז”ל, ומצא כי גם הרבנים לא יכלו להתעלם מכך שהמימרא לעתים תכופות מתפקדת כזרוע המבצעת של אלהים. בראון מביא דוגמא מישעיהו מ”ה 17, שם כתוב בנוסח המסורה כי “יִשְׂרָאֵל נוֹשַׁע בַּיהוָה”. ברם תרגום יונתן[47] לארמית אומר כי “יִשְׂרָאֵל יִתְפְּרִיק בְּמֵימְרָא דַייָ”. דהיינו, ישראל נושע על-ידי דבר אלהים (ה’מימרא’). לפיכך מסיק בראון, כאשר הברית החדשה מדברת על היותו של המשיח ‘דבר אלהים’ (הלוגוס-המימרא) ביוחנן א’ 1, אין מדובר בהמצאה חדשה, אלא בהבנה עמוקה של מהות תכליתו של דבר אלהים (מימרא) במקרא, כפי שתפסוהו התרגומים לארמית.[48]

חוקרים נוספים שבחנו את הופעת המימרא בישעיהו, מצאו כי הביטוי מופיע שם למעלה מ- 120 פעם וכמעט תמיד בקונוטציה לדבר אלהים. פעמיים בלבד נקשר הביטוי לדיבור אנושי ובמקרים אלו מדובר בנבואה המיוחסת למשיח (י”א 4, כ”ח 6). בנוסף, נמצא כי המימרא בספר ישעיהו טעון משמעות אנתרופומורפית מרומזת. במילים אחרות, המימרא מבטא התאנשות שמימית, כאשר הוא מתואר כבעל עיני ה’, ידי ה’, פי ה’ ולשון ה’.[49] בהתייחסו לבראשית כ”ח 21, נאלץ אפילו הרב פרופ’ דב רפל להודות כי “בעיני בני-אדם יכולה המימרה להחשב לאלוהות, שהרי כל מה שהם יודעים על ה’ הם מעשיו, ואלה כולם נעשים ע”י המימרה”.[50]

לפי פירוש הרמב”ם לשימוש שעשה תרגום אונקלוס ב”מימרא”, קיים בין האל לבין האדם מתווך הממלא את ביטויי ההגשמה המיוחסים לאלהים עצמו. במילים אחרות, מצד אחד שחרר התרגום לארמית את אלהים מהתגשמות פיזית; ומצד שני, ייחס את אותה התאנשות למימרא, אשר מתווך בין אלהים לבין ברואיו ובא איתם במגע ישיר. הרמב”ן זיהה את אותו מתווך עם השכינה, קרי עם רוח הקודש.[51] המגמה הבולטת בתרגום אונקלוס היא לייחס למימרא ולשכינה את כל ביטויי ההגשמה האלוהית והפעולות האנושיות המיוחסות לה’.[52] מעניין כי לפי תרגום ירושלמי של התורה לארמית,[53] נברא האדם בצלמו ובדמותו של המימרא (בראשית א’ 27).[54]

לסיכום, ראינו כי השימוש שעשו התרגומים לארמית בביטוי “מימרא”, מילא את ביטוייו האנתרופומורפיים של האל במקרא. המימרא ברא את אדם וחווה בצלמו, המימרא התהלך עימם בגן, המימרא היווה את מושא אמונתם של אברהם ובני ישראל, המימרא תפקד כסוכן המתווך בין אלהים לבין האדם וכזרוע המבצעת של פעולות אלהים על פני הארץ. לפיכך, לא קשה להבין מדוע דמויות תנכיות התייחסו למימרא כאל אלהים, כפי שטען הרב פרופ’ רפל.

 

המשיח כמטטרו”ן

הספרות הרבנית לדורותיה רצופה בהתייחסויות למלאך המסתורי מטטרו”ן. אך כמו במקרים רבים אחרים, הרבנים אימצו את ידיעותיהם על-אודות מלאך זה, מתוך ספרות חיצונית לתנ”ך (שהרי במקרא אין לו זכר).

ההתייחסות הקדומה ביותר למטטרו”ן מופיעה אפוא בספר חנוך ה- 3,[55] שם מוזכר שמו עשרות פעמים והוא מזוהה, הן כחנוך עצמו והן כמלאך הרם ביותר בהיררכיית המלאכים של ה’;  נוסף על כך, נאמר שם על מטטרו”ן כי הוא בעל שבעים שמות שונים; מסופר כי אלהים הציבו כשומר-הסף של העולם הבא; והוא מתואר כבעל היכולת לפתוח את שערי השמים.

כפי שניווכח מיד, חז”ל לא נותרו אדישים לכך ועשו מטעמים מאותו מלאך אזוטרי. כאשר בוחנים את התייחסותם אליו, קשה להתעלם מהדמיון וההקבלה בינו לבין דמותו של ישוע המשיח.[56] כאמור, שמו של מטטרו”ן אינו נעדר ממדרשים רבים ובעיקר מספר הזוהר, שם הוא מככב כמלאך בעל מספר תכונות ייחודיות:[57]

  • מטטרו”ן כעמוד האמצע של האלוהות;[58]
  • כעבד ה’;[59]
  • כבכורו של אלהים;[60]
  • כדרך לעץ החיים;[61]
  • כמתווך הבלעדי בין האדם לאל.[62]
  • כדרך היחידה בה מתגלה אלהים לבני אדם (מטטרו”ן מכונה גם מלאך הברית ושר צבא ה’).[63]
  • כלבושו של אל שדי.[64]
  • כבן אלהים.[65]
  • כמי שמכפר על עוונותיהם של ישראל.[66]
  • מטטרו”ן כמשיח ישראל.[67]

 

הגדיל לעשות ר’ מנחם מרקנאטי בפרשנותו לשמות כ”ד 1, כאשר כתב: “וְאֶל־מֹשֶׁה אָמַר עֲלֵה אֶל־ה’ – שיעלה אל ה’ – זה מטטרו”ן”. רש”י, בפרשנותו לשמות כ”ג 21, כתב: “כי שמי בקרבו – הישמר מפניו כי שמי משותף בו. ורבותינו אמרו: זה מטטרו”ן, ששמו כשם רבו.[68] מטטרו”ן בגימטריא – שדי”.

זיהויו של מטטרו”ן כבן אלהים ניכר גם מבין דפיו של הספר “מנחת אליהו“, שם נאמר: “‘מי עלה שמים וירד’ [משלי ל’ 4] – זה הקב”ה, שעלה אלהים בתרועה וירד על הר סיני… “ומשיב ‘מה שמו ומה שם בנו כי תדע’, כלומר כשתעיין ותבין מה שמו, שנקרא משה על שם מטטרו”ן שר הפנים”.[69]

באופן מוזר למדי, מתקבל הרושם כי ככל שנתקלים בהתייחסויות רבות יותר של חז”ל למטטרו”ן, כך גובר הדמיון בינו לבני דמותו של ישוע המשיח:[70]

  • א. מטטרו”ן מתואר כמלאך בעל מבנה צורת אדם[71]; ישוע מתואר כדבר אלהים שלבש בשר והיה לבן אדם (יוחנן א’ 14; אל העברים ב’ 14).
  • ב. מטטרו”ן מתואר כמי שהתלבשה עליו השכינה[72]; המשיח ישוע מתואר כמי שנחה עליו רוח הקודש (מתי ג’ 16; מרקוס א’ 9-10; לוקס ג’ 21-22; יוחנן א’ 32-33(.
  • ג. מטטרו”ן מכונה “עבד ה'”; ישוע מזוהה כעבד ה’ (מתי י”ב 18; מעשי השליחים ג’ 26, ד’ 27).
  • ד. מטטרו”ן נקרא מלאך הברית; ישוע מזוהה עם מלאך הברית שבא אל היכלו (מרקוס א’ 2; לוקס ז’ 27).
  • ה. מטטרו”ן נחשב למתווך היחיד בין אלהים לאדם; המשיח ישוע מתואר כמתווך היחיד (הראשונה לטימותיוס ב’ 5; אל העברים י”ב 24).
  • ו. איש לא ראה את אלהים מעולם, אלא את מטטרו”ן שנגלה לפניו; בברית החדשה נאמר על ישוע: “אֵת הָאֱלֹהִים לֹא־רָאָה אִישׁ מֵעוֹלָם, הַבֵּן הַיָּחִיד אֲשֶׁר בְּחֵיק הָאָב הוּא הוֹדִיעו” (יוחנן א’ 18).
  • ז. מטטרו”ן מזוהה כבן אלהים; ישוע המשיח מתואר כבן אלהים (מתי ח’ 29, י”ד 33, ט”ז 16, כ”ז 54; יוחנן א’ 50, כ’ 31; אל הגלטים ב’ 20; הראשונה ליוחנן ה’ 20).
  • ח. מטטרו”ן מתואר כבעל זהות וזיקה לאדם הראשון[73]; הברית החדשה עורכת השוואה והנגדה בין המשיח ישוע לאדם הראשון (אל הרומיים ה’ 15-19; הראשונה לקורינתיים ט”ו 22, 45-47).
  • ט. מטטרו”ן מכונה בכורו של אלהים; ישוע מתואר כבכור אלהים (אל הרומיים ח’ 29; אל הקולוסיים א’ 15).
  • י. אלהים לא גילה עצמו לאיש, אלא דרך מטטרו”ן; ישוע המשיח לימד: “הַכֹּל נִמְסַר־לִי מֵאֵת אָבִי וְאֵין מַכִּיר אֶת־הַבֵּן בִּלְתִּי הָאָב וְאֵין מַכִּיר אֶת־הָאָב בִּלְתִּי הַבֵּן וַאֲשֶׁר יַחְפֹּץ הַבֵּן לְגַלּוֹת לוֹ” (מתי י”א 27; לוקס י’ 22).
  • יא. מטטרו”ן מכפר על חטאי עמו; ישוע המשיח בא לשאת את חטאת עמו (מתי א’ 21) ולתת את נפשו כופר בעדם (מתי כ’ 28).
  • יב. מטטרו”ן מתואר כדרך לעץ החיים; בברית החדשה מזוהה המשיח ישוע כדרך לעץ החיים (ספר התגלות ב’ 7, כ”ב 14).
  • יג. מטטרו”ן יושב לימין האל[74]; ישוע מתואר כמי שעלה למרום ויושב לימין האב (מרקוס ט”ז 19; לוקס כ”ב 69; מעשי השליחים ז’ 55-56[75]; אל הקולוסים ג’ 1; אל העברים א’ 3, ח’ 1, י’ 12; הראשונה לפטרוס ג’ 22).

 

הזיקה הבלתי נמנעת בין ישוע המשיח למטטרו”ן[76] נחשפת במלוא עוזה בתפילה רבנית שמצאה את מקומה במחזור ראש השנה, בסדרי התקיעות שנדפסו בסידורים המסורתיים. להלן הנוסח העתיק של התפילה:

יהי רצון מלפניך שתקיעת תשר”ת שאנחנו תוקעין תהא מרוקמת ביריעה על ידי הממונה (טרטיא”ל) כשם שקבלת על ידי אליהו ז”ל וישוע שר הפנים ושר מטטרו”ן ותמלא עלינו ברחמים. ברוך אתה בעל הרחמים.

במאמרו “מלאכי קול השופר וישוע שר הפנים”,[77] מוכיח פרופ’ יהודה ליבס כי נוסח תפילה זה לא חובל על ידי מיסיונרים וקשה לטעון כי אין מדובר בישוע המשיח. פרופ’ ליבס מסכם את דבריו באומרו כי “ישוע שר הפנים” הוא מושג יהודי-נוצרי, שמצא את מקומו בספרות המיסטית של תקופת התנאים, התגלגל לספרות “חוג ספר החשק” ומשם לסדרי התקיעות שבמחזורי ראש השנה המסורתיים.

לסיכום חלק זה יש לומר כי מתקבל הרושם שמרבית התכונות השמימיות שיוחסו לישוע בברית החדשה, הולבשו בידי הרבנים על מטטרו”ן.[78] דא עקא, היחס לו זכה מטטרו”ן מאת חז”ל מעיד עד כמה רב היה מחסורם בדמות ממשית אשר תגשר בין אלהים הרוחני, הבלתי נראה והקדוש לבין האדם הגשמי, האלמותי והחוטא. מה חבל כי דחייתם את המשיח ישוע דחקה אותם למחוזות פגאניים ולתְלוּת במלאך אשר לקיומו המקראי אין שחר.

 

  1. דוגמאות למשיח אלוהי בהיסטוריה היהודית

בחלק זה נבחן אפוא את דמותו של משה ואת טיפוס הצדיק במטרה לראות האם גם אותם אפפה הילת האלוהות. כמו-כן, נידרש לדיוקנם של שלושה מהאישים המפורסמים ביותר בעולם היהודי, שנחשבו – כל אחד בפני עצמו – למשיח בעיני חסידיהם. נעשה כן, במטרה לברר שני דברים: א- האם גם את דמויותיהם אפפו תכונות ומוטיבים אלוהיים?; ב- במידה והתשובה חיובית, מה היתה התגובה לכך בקרב העולם היהודי?

דמותו של משה ודמות הצדיק בתפיסת התושב”ע:

  • משה: ספרות חז”ל (לרבות ספר הזוהר) מזהה את דמותו של משה עם זו של המשיח.[79] למעשה, הקבלתו של משה עם המשיח עברה כחוט השני לאורכה של הספרנות הרבנית ואף באה לידי ביטוי בעידן המודרני; למשל, בהגותו של רבי נחמן, שסבר כי בכל תקופה מזוהה צדיק הדור בבחינת משה-משיח.[80] מדרש “אוצרות אחרית הימים” (חלק א’ פרק ז’, מלך המשיח) שאב מִסֵפֶר הזוהר את הסברה לפיה במלך המשיח תימצא נשמת משה; ואפילו: “משה רבנו בעצמו יהיה מלך המשיח”.

מדרש דברים רבה (פרשה י”א) מסביר את פשר כינויו של משה ‘איש האלהים’ (דברים ל”ג 1): “מהו ‘איש האלהים’? אמר רבי אבין: מחציו ולמטה ‘איש’, מחציו ולמעלה ‘האלהים'”.[81] הפן האלוהי של משה בספרות חז”ל, מקבל גיבוי וחיזוק גם על-ידי הדעה הרבנית הטוענת כי משה מעולם לא מת.[82]

במדרש קהלת רבה (א’ כ”ח) נאמר: “כגואל ראשון (משה), כך גם גואל אחרון (המשיח)”.[83] דהיינו, דמותו של המשיח מהווה בבואה לזו של משה. לפיכך, אם משה לבש מאפיינים שמימיים,[84] קל וחומר שהמשיח – אשר גדול ממנו ואף נעלה יותר מן המלאכים[85] – ייתפס כנשגב מאדם רגיל.

ברם למרות שמשה נשא פן שמיימי ברור, התנ”ך וספרות חז”ל אינם מזהים אותו כמשיח ממש, אלא כבבואה וכאב-טיפוס בלבד. לכן נפנה כעת לבחון כעת את דמותו של הצדיק, כפי שהיא מצטיירת בתושב”ע:

  • הצדיק: פרשני וחוקרי המקרא מודים כי התואר “צדיק” בתנ”ך אינו שמור לאדם מושלם שאינו חוטא,[86] אלא מתאר את מי שהוצדק בידי אלהים בזכות אומנתו.[87] לעומת הצדיק המקראי, זכו הצדיקים בתקופתם של חז”ל ליחס נשגב הרבה יותר. לפי ספרות התושב”ע, “גדולים צדיקים יותר ממלאכי השרת;”[88] יתרה מכך, הצדיק מתווך בין שמיים וארץ, אשר נוכחותו עלי-אדמות מקיימת את העולם כולו. הצדיק הפך לצינור השפע בעולם אשר בכוחו להעלות את כל דורו למעלה.[89] הצדיק נקרא גם “מקדש”, על שום שמכפר על דורו כמקדש; הצדיק, על-פי התושב”ע, מתפקד אפוא כתחליף לקורבן המכפר על החוטא.[90]

פרופ’ יהונתן (יוני) גארב חקר את מיתוס הצדיק ביהדות הרבנית תוך התמקדות בדמותו של חוני המעגל. בהתייחסותו לכתוב במשנה (תענית ג’), מציין פרופ’ גארב כי פעולתו של חוני המעגל מבוססת על קרבתו האישית והמיוחדת לאל ועומדת בבחינת “צדיק גוזר והקב”ה מקיים”. במילים אחרות, הצדיק בעל המופת, מצליח מפני היותו האדם הנבחר הפועל כבן האלהים.[91] פרופ’ יוסף וייס, מחוקריה החשובים ביותר של החסידות, מצא את התפיסה לפיה הצדיק נחשב ליוצא מן הכלל; לאישיות יחידה במינה בכל בעולם; המנהיג הגדול הנעלם; הצדיק בחסידות מועלה למדרגת המשיח, שבידו נמסר הכול מכוח מעמדו, שהוא אנאלוגיה קיצונית למעמד האל.[92]

תפקידו של הצדיק אינו מסתכם רק בהיותו מתווך בין האדם לאלהים, אלא בכוחו אף להפוך את מידת הדין של הקב”ה למידת רחמים.[93] לפי הקבלה, הצדיק חייב לרדת אל העולם הטמא בניסיון משיחי להציל את הניצוצות הכלואים בו ולהביא לגאולתו.[94] אם הצדיק סובל בעולם זה, הרי שהוא עושה זאת מתוקף תפקידו; על-פי החסידות, הוא סובל את עוון הדור; דהיינו, מקבל על עצמו ייסורים למען עמו ישראל ומביא עצמו קרבן על מזבח העם.[95] מנחם מיכלסון חקר את תופעות הסגידה לקברי הצדיקים בארץ ומצא כי הפוקדים את האתרים הקדושים מתייחסים אל הצדיק הטמון במקום כאל מליץ יושר אשר מאזין לתפילותיהם ובזכותו בכוחם להיוושע.[96]

כאמור, מלבד התכונות השמימיות שהצמידו חז”ל לדמות הצדיקים, הם אף הלבישו להם תפקיד מיוחד במינו; בתלמוד הירושלמי (יומא פ”א, לח ע”ב) נאמר כי “כשם שיום הכיפורים מכפר על ישראל, כך מיתתן של צדיקים מכפרת על ישראל”. פרופ’ אפרים חזן מאוני’ בר-אילן מסביר: העניין הכללי של “מיתתן של צדיקים מכפרת”, מתייחס בספר הזוהר לעניין הכפרה ליום הכיפורים ולמיתתם של נדב ואביהוא.[97] פרופ’ דוד פלוסר חושף כי האמונה במיתתו של הצדיק, המכפרת על חטאת אחרים, היתה נפוצה ביהדות כבר למן המאה השנייה לפה”ס. לדידו, רעיון מות הצדיק בעד החוטאים מהווה אבן פינה של מושג קידוש השם.[98]

עכשיו שימו לב כיצד ביטא ספר הזוהר את רעיון הצדיק המכפר: “בשעה שחפץ הקדוש ברוך הוא לתת רפואה לעולם, מלקה הוא צדיק אחד ביניהם במחלות ובנגעים, ובגללו הוא נותן רפואה לכל. מניין לנו? שכתוב: ‘והוא מחולל מפשעינו מדוכא מעוונותינו, ובחבורתו נרפא לנו’. ‘ובחבורתו’ – הקזת הדם, כמי שמקיז זרוע; ובאותה חבורה ‘נרפא לנו’ – רפואה היא לנו, לכל אברי הגוף. ולעולם אין הצדיק לוקה, אלא לתת רפואה לדור ולכפר עליהם”.[99] קשה להתעלם מהדמיון בין דברים אלו לבין בשורת המשיח ישוע.

 

שלוש דוגמאות מההיסטוריה היהודית למעמדו של מי שמתפקד בחזקת משיח:

  • א. בר-כוכבא: פרופ’ אופנהיימר ופרופ’ איזק חקרו את תקופת מרד בר-כוכבא ומצאו כי המשיחיות שיוחסה לשמעון בן-כוזבא ניתנת להתפרש לא רק באופן ריאלי וארצי, אלא גם במובן של גואל ומושיע בעל אופי אלוהי ועל-טבעי.[100] מקורות היסטוריים אודות בר-כוכבא מייחסים לו אותות ומופתים שמחוץ לגדר הטבע, כמו-גם כוחות אגדיים והערצה פסאודו-מיסטית מצדו של רבי עקיבא – שכידוע, חשב אותו למשיח ופרש עליו את חסותו.[101]

מעניין כי הסיבה לדחיית משיחיותו של בן-כוזבא לא היתה נעוצה כלל בכוחות העל-טבעיים ובתכונות השמימיות שיוחסו לו, אלא כפי שכתב הרמב”ם: “כיוון שנהרג, נודע שאינו משיח”.[102] במילים אחרות, האופי האלוהי שיוחס לבר-כוכבא לא הרתיע את רבי עקיבא ואת חכמי ישראל מלְדַמוֹת אותו למלך המשיח; אדרבא, תכונותיו העל-אנושיות וההילה סביבו חזקו את תמיכתם של חז”ל בו. לעומת זאת, כשלונו ומותו הם שסתמו את הגולל על שאלת משיחיותו. היותו של בר-כוכבא משיח שקר שהמיט על חסידיו ועל האומה שואה פיזית ורוחנית,[103] התבררה אפוא רק לאחר תבוסתו.

  • ב. שבתאי צבי: פרופ’ גרשם שלום, אשר חקר את תנועת השבתאות לעומק, מצא כי בקרב כמה מחסידיו של שבתאי צבי צצה ועלתה תורת ההתגשמות האלוהית, אשר הפכה אותו לא רק לאדם נעלה, אלא לאל מתגשם.[104] האמונה באלוהותו של המשיח ניכרת מתוך ספרי השבתאים, אשר העניקו לשבתאי צבי את מעלת האלוהות עוד בחייו.[105]

בתוך כך, חשוב לזכור כי המוני היהודים אשר הלכו בשבי תנועת השבתאות, לא התייאשו מאמונתם במשיחיותו של שבתאי צבי בגין הטענות לאלוהותו, אלא דווקא בשל התאסלמותו ומותו.[106] במילים אחרות, תפיסתו כהתגשמות אלוהית לא היתה הגורם שהרתיע את חסידיו מלדבוק בו.

  • ג. הרבי מילובביץ: כיום, כאשר מנחם שניאורסון נתפס על-ידי חסידיו כמלך המשיח,[107] גובר טשטוש הגבולות בינו לבין האל בחוגים הרדיקליים בתנועת חב”ד, עד להעלותו למדרגת אלוהית של ממש. המחנה המרכזי בחב”ד אינו חוסך שבטו מן השוליים הקיצוניים בחסידות, המכונים “אלוקיסטים”, משום שהם מייחסים לרבי מלובביטש מעמד אלוהי מפורש.[108] בקרב גרעין חסידים זה, יש המתארים את הרבי כאלוהות המולבשת בגוף הצדיק.[109] חלקם אינם מתביישים להכריז כי הם רואים ברבי אלוה, או לדבריהם: “זה ה’, הרבי מילובביץ מלך מלכי המלכים הקב”ה ממש”.[110]

פרופ’ בילו מצטט מכתב-עת מסוים של תנועת חב”ד, ובו מתואר מנחם שניאורסון במילים הבאות: “הוא אבינו, הוא מלכנו, הוא מושיענו”. הוא מוסיף כי חסידים רבים קבעו את תמונתו של הרבי על הכותל המזרחי בביתם ואף מתפללים אליו ישירות”.[111]

פרופ’ יורם בילו, מעיר כי “המקובלים מדווחים על חוויות של איחוד עם האלוהות, ולמעשה המיסטיקה היהודית מלאה בתיאורי חוויות של התכללות באל, התמזגות עמו והתלבשות האלוהות באדם, בגרסאות שונות”.[112] זאת אומרת שחסידי חב”ד לא המציאו תוראה זו יש-מאין, אלא שאבו אותה מרעיונות דומים בספרות היהודית המיסטית המוקדמת והמאוחרת, אודות מעמדו האלוהי של הצדיק.[113]

 

רבנים כאלוהים

כאמור, היחס האלוהי הניתן לבר-כוכבא, לשבתאי צבי ולרבי מילובביץ, אינו בגדר תקדים; התלמוד מכיל דוגמאות לרבנים אשר קיבלו, ללא התנגדות, גילויי הערצה הגובלים בהשוואת מעמדם לזה של אלהים. בולטות במיוחד דמותו של רבי שמעון בר יוחאי, המכונה אפילו כיום בתואר “התנא האלוהי” (או: “התנא האלוקי”);[114] ודמותו של רבי מאיר, שעודד אנשים לומר את שמו בסמוך לשם ה’, בתור סגולה שבכוחה להינצל מצרות.[115]

דוגמא נוספת ליחס שכזה, באה לידי ביטוי בתליית תמונות של רבנים ‘קדושים’ על קירות ביתם של אנשים דתיים. מנהג זה, הדומה להפליא למסורת ה”איקונות” הקתולית,[116] נעשה בהשראת הפסוק: “וְנָתַן לָכֶם אֲדֹנָי לֶחֶם צָר וּמַיִם לָחַץ וְלֹא-יִכָּנֵף עוֹד מוֹרֶיךָ וְהָיוּ עֵינֶיךָ רֹאוֹת אֶת-מוֹרֶיךָ” (ישעיהו ל’ 20). פירוש פסוק זה בהקשרו, קובע כי הביטוי “מוֹרֶיךָ” אינו מכוון אלא לקב”ה לבדו[117] (וכך פירש רש”י בצדק). עובדה זו לא מנעה מחכמי התלמוד לפרש את המילה “מוֹרֶיךָ” על עצמם[118] ובכך לרמוז למעמד שווה לזה של אלהים.

מה הפלא אם-כן שכיום זוכים האדמו”רים העומדים בראש חצרות חסידיהם להערצה השמורה במקרא לאלהים בלבד?[119] אדמו”רים, רבנים וראשי ישיבות מתוארים תדיר בביטויים כגון: “ראש גאון עוזינו, משוש תפארתינו, נזר אלהים על ראשינו, כבוד אדמו”ר הרב הגאון אמיתי האלוקי, כבוד קדושת שמו”.[120] השופט חיים כהן הֵעִיר כי אפילו בישראל החילונית (לכאורה), זוכים הרבנים פוסקי-ההלכה למעמד של קדושים ולסמכות אלוהית.[121] ואם רבנים בשר-ודם מְשַוִוים לעצמם מעמד אלוהי, מדוע אפוא יש להשתומם על-כך שמלך המשיח יזכה לתהילה דומה?

 

סיכומו של דבר

בפרק זה בחנו אפוא את יחסה של התושב”ע לרעיון אלוהותו של המשיח, משלוש נקודות-מבט; ראשית, הבאנו ראיות מתוך ספרות חז”ל לאנתרופומורפיה (התאנשות) של אלהים והוכחנו כי כמה מן החשובים שבתַנָאִים והאַמוֹרָאִים לא בוששו לתאר את אלהים כבעל גוף גשמי. שנית, הצגנו מספר מדרשים רבניים אשר מייחסים למשיח תכונות אלוהיות ברורות והראנו כי גם בספרים החיצוניים ומגילות קומראן היתה ציפייה למשיח שמימי. כמו-כן, הבאנו את דוגמתם של ה”מימרא” – דבר אלהים (הלוגוס), אשר מתפקד כמתווך בין האל הבלתי-נראה לבין האדם; ומטטרו”ן – אותו מלאך מסתורי, אשר לפי חז”ל נושא תכונות שמימיות ותכליתו דומה להפליא לזו של המשיח בברית החדשה. שלישית, הבאנו הן את דוגמתו של משה, אשר על-פי חז”ל נשא תכונות על-אנושיות והיווה אב-טיפוס לדמות המשיח; והן את דיוקנו של הצדיק, אשר בכוחו לתווך בין האדם לאל ואף לסבול את עוונם של ישראל כאקט של כפרה. בתוך כך, בָּחַנוּ שלוש דוגמאות לאישים אשר חסידיהם חשבו אותם למשיח ולא היססו לְשַווֹת להם תכונות אלוהיות. ראינו כי הפן השמימי שייחסו להם לא גרע ממעמדם.

כל זאת לומר, אלוהותו של ישוע המשיח, כפי שהיא משתקפת בספרות הברית החדשה, אינה בחזקת רעיון זר לספרות היהודית לדורותיה או למחשבת ישראל. אדרבא, היא משקפת ציפייה ואמונה יהודית-מקראית מוצקה, במושיע נאדר שמוצאותיו מקדמת-דנא ותפקידו להביא גאולה לעם ישראל ולעולם כולו. פרופ’ פלוסר מסכם: הביוגרפיה השמימית של ישוע בברית החדשה, מורכבת כולה ממוטיבים יהודיים: ישוע המשיח קיים לפני בריאת העולם; הוא בא לעולם, או אפילו בורא את העולם. הכל אלמנטים יהודיים גרידא.[122]

 

[1] יאיר לורברבוים, ‘על דעתם של החכמים ז”ל לא עלתה ההגשמה מעולם’ (מורה הנבוכים א, מו): אנתרופומורפיות בספרות חז”ל – סקירת מחקר ביקורתית, מדעי היהדות, כרך 40, 2000, עמ’ 3-54.

[2] דוד הנשקה, “בצלם דמות תבניתו”: ברכה כמדרש: ומשהו לשאלת האנתרופומורפיזם בתלמוד, סידרא: כתב-עת לחקר ספרות התורה שבעל-פה, תש”ע, עמ’ 123-145.

[3] יצחק היינמן, ההאבקות על הגשמת-האל ביוון ובישראל, עיון: רבעון פילוסופי, חוברת ב/ג, כרך א’, 1946, עמ’ 147-165; וראו באותו עניין גם את מאמרו של אברהם אהוביה, בצלם אלהים ברא אותו, בית מקרא: כתב-עת לחקר המקרא ועולמו, חוברת ג’ (ק”ב, כרך ל’), 1985, עמ’ 361-369.

[4] משה הלברטל, אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאמרו, תרביץ, חוברת א’, כרך ס”ח, 1999, עמ’ 39-59.

[5] רבקה רביב, עיצוב חזון הכיסא בדניאל בידי חז”ל ויחסם לאנתרופומורפיה שבמקרא, סידרא: כתב-עת לחקר ספרות התורה שבעל פה, כרך ל”א, 2016, עמ’ 139-164.

[6] ראו: יוסף דן, המיסטיקה העברית הקדומה (עורכת: מלכה טל), 1989: 19, 48-51. גם פרופ’ משה אידל, שחקר את “שיעור קומה” לעומק, מציין את ייחודו בכך שהוא מתאר את האלוהות גופא (משה אידל, עולם המלאכים: בין התגלות להתעלות, 2008:  19-22″).

[7] כגון: בראשית א’ 26, איוב י”ט 26, שמות ל”ג 20, ישעיהו ו’ 1 ויחזקאל א’ 26.

[8] פרופ’ גרשום שלום ופרופ’ שאול ליברמן הציעו כי “שיעור קומה” התפתח כחלק מפרשנות רבנית קדומה לשיר השירים (ראו: תמר קדרי, בתוך: נחם אילן, קימי קפלן וכרמי הורוביץ [עורכים], דורש טוב לעמו: הדרשן, הדרשה וספרות הדרוש בתרבות היהודית, 2012: 35).

[9] ראו גם: בבלי, מנחות ל”ה ע”ב.

[10] בראשית א’ 26.

[11] ישעיהו ו’ 3.

[12] בספרו: “בין קנאות לחסד: מגמות אנטי־קנאיות במחשבת חז״ל”, 2015: 483.

[13] פירוש “מסורת הזוהר”, על הזוהר, פרשת יתרו ל”ה.

[14] פרשת עקב, סימן י”א.

[15] מסכת תענית, דף כג,א פרק ד הלכה ה גמרא.

[16] אליק אייזקס, בתוך: אבינועם רוזנק (עורך), “הלכה, מטה-הלכה ופילוסופיה: עיון רב-תחומי”, 2011: 350-351.

[17] בתוך ספרו של הרב רונן נויבירט, “לגעת בזמן: החגים כחוויה בעולם המדרש”, 2016: 112.

[18] א”ו הורוביץ, “יש לו דמות הגוף והנו גוף”, בתוך: בית מקרא: כתב-עת לחקר המקרא ועולמו, כרך נה‎, חוברת ב‎, 2010: 148-160; יצחק אבישור, “בצלם דמות תבניתו”, בתוך: לשוננו: כתב-עת לחקר הלשון העברית והתחומים הסמוכים לה, כרך נא, ג/ד‎, (ניסן-תמוז ה’תשמ”ז), 1987: 231-234; אברהם אהוביה, “בצלם אלהים ברא אתו”, בתוך: בית מקרא: כתב-עת לחקר המקרא ועולמו, כרך ל‎, חוברת ג (ק”ב‎) (ניסן-סיון תשמ”ה), 1985: 361-369.

[19] אברהם מלמד, פרופ’ למחשבת ישראל ולהגות יהודית, חקר את כתביו של פרשן המקרא, רבי יצחק בן יהודה אברבנאל (בן המאה ה- 15). פרופ’ מלמד מצא כי האפשרות שהמשיח המיוחל לא יהיה סתם מלך בשר ודם אלא אלהים בכבודו ובעצמו, קסמה לתפיסתו של אברבנאל (אברהם מלמד [עורך], אחותן הקטנה של החכמות: המחשבה המדינית היהודית בימי הביניים – מקראה, רעננה, בהוצאת: האוניברסיטה הפתוחה, 2011: 304-306).

[20] רות קרא-איוונוב קניאל, ‘זרע שבא ממקום אחר’ – גלגול מעשה בנות לוט: מקרא, חז”ל, זוהר, מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, המכון למדעי היהדות ע”ש מנדל, תשע”א, עמ’ 91-119.

[21] רות קרא-איוונוב קניאל, קדשות וקדושות: אמהוֹת המשיח במיתוס היהודי, בהוצאת: הקיבוץ המאוחד, 2014: 179-180.

[22] רות קניאל, שם, עמ’ 284. קניאל מוסיפה בהקשר זה, כי דווקא הולדת ישוע בבשורות (מתי ולוקס), ממשיכה את רוח הנרטיב המקראי ולא מתנגדת אליו, כפי שניסתה לעשות ספרות חז”ל (שם).

[23] אורה לימור, בין יהודים לנוצרים, כרך ג’ , בית ההוצאה לאור של האוניברסיטה הפתוחה, 1993, עמ’ 83.

[24] ראו גם ויקרא רבה י”ד:א’.

[25] למותר לציין, ד”ר יהושע עמיר (במאמרו: “דרשנות חז”ל ואלגוריה פילונית”, דעת: כתב-עת לפילוסופיה יהודית וקבלה, תשמ”ז, עמ’ 5-14), מצין כי “בבן-סירא מוצאים בפעם הראשונה את הזיהוי בין התורה לבין דמות ה’חכמה’ של ספרי החכמה, זו ששהתה אצל אלוהים עוד מימי בראשית. זיהוי זה מאפשר לפרש גם את מאמר הבריאה האלוהי כדבר התורה, עד שהפסוק הראשון של בראשית מתפרש: באמצעות ה’ראשית’ (קרי: התורה) ברא אלהים את השמים ואת הארץ. תורה זו ששימשה את האלוהים כאומן בשעת בריאת העולם, נהגית אפוא בעצמה כקדמונית לעולם, ושעת נתינתה למשה אינה שעת היווצרה, אלא היא מובאת ממשכנה הקדום, מבית-גנזיו של הקב”ה בשמים, ונמסרת לידיו של משה”. במילים אחרות, כתבים יהודים קדומים ביותר זיהו את דבר אלהים עם התורה ועם אלהים עצמו.

[26] בנימין מזר (עורך), אנציקלופדיה מקראית: אוצר הידיעות של המקרא ותקופתו – ז, ירושלים, בהוצאת: מוסד ביאליק, 1976: 331-332.

[27] ביאור שטיינזלץ.

[28] ראו גם במדרש במדבר רבה י”ג:י”ד.

[29] ראו דוגמאות מפורטות לכך בספרו של פרופ’ חיים וירשובסקי, מקובל נוצרי קורא בתורה, ירושלים, בהוצאת: מוסד ביאליק, 1977. ראיות נוספת לאלוהותו של המשיח בספרות הקבלה, ניתן למצוא בחיבור המיסטי המכונה ‘ספר המשיב’, בו “המשיח הוא גילום וגילוי כוחו וגבורתו של אלהים בארץ” (בתוך: סמדר שרלו, צדיק יסוד עולם: השליחות הסודית והחוויה המיסטית של הרב קוק, הוצאת אוניברסיטת בר אילן, 2012: 360).

[30] מדרש אוצרות אחרית הימים, חלק ג’ פרק ו’.

[31] ש’ גיורא שוהם, סטייה וניכור, רעננה, בהוצאת: רמות, 1993: 196.

[32] משה גיל, בתוך: אריה כשר ואהרן אופנהיימר (עורכים), דור לדור: משלהי תקופת המקרא ועד חתימת התלמוד, קובץ מאמרים לכבוד יהושע אפרון, ירושלים, בהוצאת: מוסד ביאליק, אוניברסיטת תל אביב. ביה”ס למדעי היהדות, 1995: 167.

[33] מנחם קיסטר, בתוך: מנחם קיסטר (עורך), מגילות קומראן מבואות ומחקרים – כרך שני, ירושלים, בהוצאת: יד יצחק בן-צבי, 2009: 505.

[34] דניאל שוורץ, בתוך: מנחם קיסטר (עורך), שם, עמ’ 625.

[35] כנה ורמן, הספרות האפוקליפטית בימי הבית השני, רעננה, משרד הביטחון, ההוצאה לאור, 2003: 88-91.

[36] יאיר לורברבוים, מלך אביון: המלוכה בספרות היהודית הקלאסית, הוצאת אוניברסיטת בר אילן, 2008: 155-156 (הערת שוליים מס’ 59).

[37] דוד פלוסר, מגילות מדבר יהודה והאיסיים, רעננה, משרד הביטחון, ההוצאה לאור, 1985: 74.

[38] יעקב ליכט, מגילת הסרכים: ממגילות מדבר יהודה, ירושלים, בהוצאת: מוסד ביאליק, 1996: 267-268.

[39] Craig E. Evans, in: Richard S. Hess & M. Daniel Carroll (Eds.), Israel’s Messiah in the Bible and the Dead Sea Scrolls, Wipf & Stock, Oregon, 2011, pp. 100-101.

[40] על שיוך סגולות אלוהיות למשיח ותפיסתו כהנכחה של האל בספרים החיצוניים ובמגילות קומראן, ראו: סמדר שרלו, שם, עמ’ 359 (בהערת שוליים מס’ 28); וגם: דבורה דימנט, כלים שלובים: מגילות מדבר יהודה וספרות ימי הבית שני, ירושלים, בהוצאת: מוסד ביאליק, 2010: 276, 315-320.

[41] יהודה קומלוש, בתוך: חיים רבין (עורך), תרגומי המקרא: פרקי מבוא, מוסד ביאליק, 1984, עמ’ 8-9.

[42] הרב פרופ’ דב רפל, התיאולוגיה של תרגום אונקלוס, בית מקרא: כתב-עת לחקר המקרא ועולמו, מוסד ביאליק, ירושלים, תשמ”א, עמ’ 28-60.

[43] ראו: בן-ציון לוריא, מגילת תענית: פרשיות בתולדות בית חשמונאי לאור משנה קדומה, בהוצאת: מוסד ביאליק, 1996, עמ’ 80; וגם: משה צבי סגל, ספר בן-סירא השלם, בהוצאת: מוסד ביאליק, 1958, עמ’ קה.

[44] עיין תרגום ירושלמי לבראשית א’ 1: “בראשׁית בְּחוּכְמָא בְּרָא יְיָ”.

[45] יהודה ביטי, הפילוסוף המקובל: עיונים בספר “קול הנבואה”, בהוצאת: הקיבוץ המאוחד, 2016, עמ’ 176, 203, 207.

[46] George Foot Moore, Intermediaries in Jewish Theology: Memra, Shekinah, Metatron, The Harvard Theological Review, Cambridge University Press on behalf of the Harvard Divinity School, Vol. 15, No. 1, 1922, pp. 41-85

[47] תרגום המיוחס לתנא יונתן בן עוזיאל, מהמאה ה- 1 (“תרגום של תורה המצוי בארמית ומשתמשים בו בבתי הכנסת, אונקלוס הגר אמרו מפי (על פי הדרכת) ר’ אליעזר ור’ יהושע. תרגום של נביאים – יונתן בן עוזיאל אמרו מפי, כלומר, על פי מסורת שנבעה מאת חגי זכריה ומלאכי, הנביאים האחרונים. מסופר: כשעשה יונתן בן עוזיאל תרגום זה נזדעזעה ארץ ישראל ארבע מאות פרסה על ארבע מאות פרסה, ויצתה (יצאה) בת קול ואמרה: מי הוא זה שגילה סתריי לבני אדם?” [בבלי, מגילה ג’ ע”א. ביאור שטיינזלץ]).

[48] Michael L. Brown, The Real Kosher Jesus: Revealing the Mysteries of the Hidden Messiah, Frontline, 2012, pp. 125-134  

[49] Domingo Munoz Leon, Memra in the Targum to Isaiah, Proceedings of the World Congress of Jewish Studies, World Union of Jewish Studies, 1985, pp. 135-142

ד”ר רפאל ויס חקר את נושא האנתרופומורפיה (התאנשות האלהים) בתרגומים לארמית של ספר איוב ומצא כי תרגומים אלו לא עשו מאמצים להסתיר, להרחיק או להדחיק גילויי התגשמות ברורים של האל בספר (רפאל ויס, תרגום לשונות אנתרופומורפיסטיים בתרגום איוב, תרביץ, המכון למדעי היהדות ע”ש מנדל, תשל”ה, עמ’ 54-71).

[50] דב רפל, התיאולוגיה של תרגום אונקלוס, בית מקרא: כתב-עת לחקר המקרא ועולמו, מוסד ביאליק ירושלים, תשמ”א, עמ’ 28-60 (הציטוט מעמוד 37).

[51] משה הלברטל, על דרך האמת: הרמב”ן ויצירתה של מסורת, בהוצאת: מכון שלום הרטמן, 2006, עמ’ 188-190.

[52] יהודה קומלוש, בתוך: חיים רבין (עורך), תרגומי המקרא: פרקי מבוא, מוסד ביאליק, 1984, עמ’ 8-12.

[53] התרגומים הירושלמים נחשבים פחות פופולריים מתרגום אונקלוס, על-אף קדימת התהוותם (יהודה קומלוש, בתוך: חיים רבין [עורך], תרגומי המקרא: פרקי מבוא, מוסד ביאליק, 1984, עמ’ 18-20).

[54] פרופ’ אברהם טל מראה כי תרגום אחר לארמית פירש את בראשית ג’ 21 באופן כזה האומר כי מימרא הוא זה שברא לאדם ולחווה כותנות עור והלבישם (בתוך: דוד רוזנטל, ורד נעם, מנחם קיסטר ומנחם כהנא [עורכים], ספרות חז”ל הארץ־ישראלית: כרך ראשון – מבואות לחיבורי ספרות חז”ל, בהוצאת: יד יצחק בן-צבי, 2018, עמ’ 414).

[55] הספר3rd Enoch  שייך לקובץ הספרים החיצוניים, נכתב ביוונית ומתוארך למאה ה- 2 לפנה”ס בקירוב. פרופ’ דניאל בויארין, במאמרו “Beyond Judaisms: Metatron and the Divine Polymorphy of Ancient Judaism” (2010) מציין כי ייתכן ושמו של מטטרו”ן מהווה, בין היתר, נגזרת פגאנית קדומה לאל “Mithra” או למונח היווני Metatronnos.

[56] לדברי פרופ’ משה אידל, מטטרו”ן ממלא “תפקיד דומה לתפקידו של ישו[ע] בהגות הנוצרית, כמי שמבטא את ההתגלות האלוהית וכמי שזכה לעלות למרום ולשבת לימין האל, ולהפוך למתווך בין האל לעולם” (“עולם המלאכים: בין התגלות להתעלות”, 2008: 17).

[57] למאמר מקיף בנושא, הכולל גם עיון במושג “מימרא”, ראו:

George Foot Moore, Intermediaries in Jewish Theology: Memra, Shekinah, Metatron, The Harvard Theological Review, Cambridge University Press on behalf of the Harvard Divinity School, Vol. 15, No. 1, 1922, pp. 41-85 (see footnote no. 84)

[58] זוהר כרך ג’, עמ’ 227, מהדורת אמסטרדם.

[59] זוהר, בראשית עמ’ 126, מדרש נעלם.

[60] שם.

[61] תמצית מזוהר, כרך ב’, שמות, עמ’ 51, מהדורת אמסטרדם.

[62] שם.

[63] שם; ובזוהר, כרך ג’ עמ’ 231.

[64] שם.

[65] פרשנותו של ר’ משה בוטראלי על ספר יצירה, עמ’ 85, טור א’, מהדורת מנטובה, פרק 5, פסקה 1.

[66] ספר “מנחת אליהו”, פרק כ”ו עמ’ 232-234. ראו גם דבריו של פרופ’ יונה פרנקל בספרו “סיפור האגדה – אחדות של תוכן וצורה”, 2004: 341).

[67] סמדר שרלו, שם, עמ’ 361.

[68] ראו גם: בבלי, סנהדרין ל”ח ע”ב: “זהו מטטרון ששמו כשם רבו דכתיב (שמות כד) כי שמי בקרבו”.

[69] מנחת אליהו, פרק כ”ה, עמ’ 223, 228.

[70] בנושא זה, ראו הרצאתו של פרופ’ דניאל בויארין: “Enoch or Jesus? The Quest of the Historical Metatron”, בלינק: https://www.youtube.com/watch?v=qyK2GCyQGYQ

[71] משה אידל, שם, עמ’ 67-69, 101.

[72] משה אידל, שם, עמ’ 61-62.

[73] משה אידל, שם, עמ’ 102, עמ’ 207 בהערת השוליים מס’ 36, ובעמ’ 208 בהערת שוליים מס’ 46). באותו ספר (עמ’ 208, בהערת שוליים מס’ 45), מזכיר פרופ’ אידל ראיה חז”לית לכך שמטטרו”ן נתפס אף כ”יהוה קטן” – דבר נוסף המהווה הקבלה לא מבוטלת בינו לבין ישוע המשיח.

[74] כפי שהעיר משה אידל (2008: 17). פרופ’ יוסף דן, בספרו “המיסטיקה העברית הקדומה” (1989: 81-82), מזכיר מדרשי חז”ל אשר מתארים את מטטרו”ן כיד ימינו של אלהים ואף כ”אלוהות עצמה”, כדבריו של אלישע בן אבויה. ד”ר חגי דגן, בספרו “המיתולוגיה היהודית”, מציין כי היו בקרב חז”ל כאלו שזיהו את מטטרו”ן כיושב ב”מרכבה האלוהית עצמה שעליה יושב האל” (2003: 52). נוסף על כך, מציין ד”ר דגן כי היו חכמים אשר זיהו את מטטרו”ן עם “דמות האדם שעל הכיסא שראה יחזקאל בחזונו” (שם, עמ’ 66).

[75] שם נאמר כי ישוע נראה “נִצָּב לִימִין הָאֱלֹהִים”.

[76] במאמרו “מיתוס לעומת סמל בזוהר ובקבלת האר”י” (1995), כותב פרופ’ יהודה ליבס כי רבים מקשרים בין דמותו של המלאך מטטרו”ן לבין ישוע המשיח (ראו בהערת השוליים 33, עמ’ 13 למטה).

[77] בתוך: יוסף דן (עורך), המיסטיקה היהודית הקדומה, ירושלים, תשמ”ז.

[78] עוד על הזיקה בין ישוע למטטרו”ן, ראו: יהודית וייס, משיח נוצרי־קבלי ברנסנס: גיום פוסטל וספר הזוהר, רעננה, בהוצאת: הקיבוץ המאוחד, 2016: 225.

[79] ביטי רואי, אהבת השכינה: מיסטיקה ופואטיקה בתיקוני הזוהר, הוצאת אוניברסיטת בר אילן, 2017: 148-149.

[80] צבי מרק, מגילת סתרים: חזונו המשיחי הסודי של ר’ נחמן מברסלב, הוצאת אוניברסיטת בר אילן, 2006:  82-83.

[81] מודי ברודצקי ודוד הלל וינר, ואם תרצה אמור: חברותא במדרש ובאגדה, הוצאת ראובן מס בע”מ, ירושלים, 2007: 55.

[82] בבלי, סוטה י”ג ע”ב;  ספר “משך חכמה”, פרשת וזאת הברכה; וספר “דף על הדף”, כתובות: ספר “מנחת אליהו” מפתח ‘תלמיד’, עמ’ 34. הרמב”ם מבטא דעה זו בפירושו למשנה: “וכן אמרו (סוטה יג,ב): משה רבנו עליו השלום לא מת, אלא עלה ומשמש במרום”. בעניין זה כתב גם יוסף בן מתתיהו (בספרו “קדמוניות היהודים”, ספר רביעי, ח’ מ”ח): “ופתאום עמד עליו [על משה] ענן והוא נעלם לתוך גיא אחד. אולם בכתבי הקודש כתב על עצמו שמת, משום פחד שמא יעזו לומר, בגלל צדקותיו הגדולות שעלה לאלוקים”. ראו בתוך: יאיר זקוביץ ואביגדור שנאן, לא כך כתוב בתנ”ך, בהוצאת: משכל (ידיעות ספרים), 2004: 172.

[83] ראו בתוך: אלחנן נאה, אפשר אחרת: החשיבה היוצרת של התלמוד, בהוצאת: עם עובד, 2013: 242.

[84] למשל, מדרש משלי מפרש את הפסוק “מִי עָלָה־שָׁמַיִם וַיֵּרַד” (משלי ל’ 4) על משה, אך מדרש תנחומא (נשא כ”ד:א’) מפרש את אותו הפסוק על אלהים בכבודו ובעצמו. ודי לחכימא ברמיזא.

[85] דוד פלוסר, המקורות היהודיים של הנצרות, רעננה, משרד הביטחון, ההוצאה לאור, 1980: 43.

[86] משה דוד הר, בתוך: ישעיהו גפני (עורך), מחקרים בתולדות ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, ירושלים, בהוצאת: מרכז זלמן שזר לחקר תולדות העם היהודי, 1994: 358-359.

[87] ראו: רות בן-מאיר, בתוך: משה חלמיש, חנה כשר ויוחנן סילמן (עורכים), אברהם אבי המאמינים: דמותו בראי ההגות לדורותיה, הוצאת אוניברסיטת בר אילן, 2003: 156; וגם: ישראל מאיר לאו, הנחת יסוד: מאה מושגים ביהדות, בהוצאת: משכל (ידיעות ספרים), 2008: 68.

[88] חיים כהן, בתוך: יעקב מלכין (עורך), תרבות היהדות החילונית: הגות חדשה בישראל, בהוצאת: כתר ספרים בע”מ, 2006: 372.

[89] גרשון דוד הונדרט, גאולה קטנה ומעט כבוד: החברה היהודית בפולין-ליטא במאה השמונה-עשרה, ירושלים, בהוצאת: מרכז זלמן שזר לחקר תולדות העם היהודי, 2008: 195-196.

[90] גרשון דוד הונדרט, שם, עמ’ 136.

[91] יוני גארב, בתוך: משה אידל ואיתמר גרינולד (עורכים), המיתוס ביהדות: היסטוריה, הגות, ספרות, ירושלים, בהוצאת: מרכז זלמן שזר לחקר תולדות העם היהודי, 2004: 65-66.

[92] יוסף וייס, מחקרים בחסידות ברסלב, ירושלים, בהוצאת: מוסד ביאליק, 1974: 94.

[93] אלכסנדר אבן-חן, עקדת יצחק: בפרשנות המיסטית והפילוסופית של המקרא, בהוצאת: משכל (ידיעות ספרים), 2006: 83.

[94] אלכסנדר אבן-חן, שם, עמ’ 136-137.

[95] י’ נ’ שמחוני, בתוך: איבן מרקוס (עורכים), דת וחברה במשנתם של חסידי אשכנז, ירושלים, בהוצאת: מרכז זלמן שזר לחקר תולדות העם היהודי, 1987: 76.

[96] מנחם מיכלסון, יהודה סלומון ומשה מילנר, מקומות קדושים וקברי צדיקים בארץ ישראל, רעננה, משרד הביטחון, ההוצאה לאור, 2000: 13.

[97] אפרים חזן, בתוך: אמנון בזק (עורך), וביום צום כיפור ייחתמון, בהוצאת: תבונות, 2005: 271-272.

[98] דוד פלוסר, בתוך: מנחם שטרן, ישעיהו גפני ואהרן אופנהיימר (עורכים), יהודים ויהדות בימי בית שני, המשנה והתלמוד, ירושלים, בהוצאת: יד יצחק בן-צבי, 1993: 141-142 (ראו הערת שוליים מס’ 125).

עמוד: 142

[99] ישעיה תשבי, פרקי זוהר – מבחר מאמרי הזוהר מתורגמים עברית – כרך ב, ירושלים, בהוצאת: מוסד ביאליק, 1985: 260.

[100] אהרן אופנהיימר ובנימין איזק, בתוך: ישעיהו גפני (עורכים), מחקרים בתולדות ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, ירושלים, בהוצאת: מרכז זלמן שזר לחקר תולדות העם היהודי, 1994: 130-131.

[101] אהרון אופנהיימר, רבי יהודה הנשיא, ירושלים, בהוצאת: מרכז זלמן שזר לחקר תולדות העם היהודי, 2007: 33.

[102] משנה תורה לרמב”ם, הלכות מלכים ומלחמות י”א.

[103] סטיוארט א’ כהן, בתוך: אניטה שפירא, שמואל אלמוג ויהודה ריינהרץ, ציונות ודת, ירושלים, בהוצאת: מרכז זלמן שזר לחקר תולדות העם היהודי, 1994: 201.

[104] גרשם שלום, מחקרים ומקורות לתולדות השבתאות וגלגוליה, בהוצאת: מוסד ביאליק, ירושלים, 1982: 49.

[105] יהודה ליבס, סוד האמונה השבתאית: קובץ מאמרים, ירושלים, בהוצאת: מוסד ביאליק, 1995: 88.

[106] יהודה ליבס, סוד האמונה השבתאית: קובץ מאמרים, ירושלים, בהוצאת: מוסד ביאליק, 1995: 10-11.

[107] ראו יהודה באואר, בתוך: יעקב מלכין (עורך), תרבות היהדות החילונית: הגות חדשה בישראל, בהוצאת: כתר ספרים בע”מ,  ספריית היהדות החילונית, 2006: 437.

[108] יורם בילו, אתנו יותר מתמיד: הנכחת הרבי בחב”ד המשיחית, בהוצאת: האוניברסיטה הפתוחה, רעננה, 2017: 258.

[109] יורם בילו, שם, עמ’ 259. 

[110] יורם בילו, שם, עמ’ 261.

[111] יורם בילו, שם, עמ’ 265-266.

[112] יורם בילו, שם, עמ’ 260, הערת שוליים 14.

[113] יורם בילו, שם, עמ’ 265.

[114] בנימין לאו, חכמים – כרך שלישי: ימי גליל, משכל (ידיעות ספרים), 2008: 118.

[115] ראו: בבלי, עבודה זרה י”ח ע”א-ב.

[116] ראו: גבריאל ברקאי ואלי שילר (עורכים), אריאל: כתב עת לידיעת ארץ ישראל – נצרות ונוצרים בארץ-ישראל, 2002: 65-66, 255-257; משה פלאי, עטרה ליושנה: המאבק ליצירת יהדות ההשכלה, 2012: 66-67; אבידב ליפסקר, שיר אדום שיר כחול: שבע מסות על שירת אורי צבי גרינברג ושתיים על שירת אֶלזֶה לַסקֶר־שׁילֶר, 2010: 106.

[117] אנציקלופדיית עולם התנ”ך – איוב, רעננה, דברי הימים הוצאה לאור בע”מ, 1993-1996: 195.

[118] ראו דוגמאות לכך, בבבלי, מסכת הוריות י”ב ע”א, ובמסכת עירובין י”ג ע”ב.

[119] ראו דוגמא לכך בספרו של אמנון לוי, החרדים, ירושלים, כתר הוצאה לאור, 1988: 137, 149-164.

[120] מרדכי וילנסקי, היישוב החסידי בטבריה, ירושלים, בהוצאת: מוסד ביאליק, 1988: 153.

[121] חיים כהן, בתוך: יעקב מלכין (עורך), תרבות היהדות החילונית: הגות חדשה בישראל, בהוצאת: כתר ספרים בע”מ, 2006: 372-373.

[122] דוד פלוסר, המקורות היהודיים של הנצרות, רעננה, משרד הביטחון, ההוצאה לאור, 1980: 44.

אולי גם יעניין אותך: