אחד הנושאים המותקפים ביותר בתנ"ך על ידי אתאיסטים ספקנים מבחינת השאלה המוסרית הוא מצוות אלוהים להרוג את הכנענים.[i] גרד לודמן, אתאיסט, כתב ש"המצווה להחרים את עמי הארץ היא דוחה ומעליבה עד מאוד" – בניגוד תהומי לאלוהים הרחום והחנון המתואר לעיתים כה קרובות בכתבי הקודש.[ii] קח למשל הקטע הבא:

רַק מֵעָרֵי הָעַמִּים הָאֵלֶּה, אֲשֶׁר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה, לֹא תְחַיֶּה כָּל נְשָׁמָה. כִּי הַחֲרֵם תַּחֲרִימֵם, הַחִתִּי וְהָאֱמֹרִי הַכְּנַעֲנִי וְהַפְּרִזִּי, הַחִוִּי, וְהַיְבוּסִי, כַּאֲשֶׁר צִוְּךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ. לְמַעַן אֲשֶׁר לֹא יְלַמְּדוּ אֶתְכֶם לַעֲשׂוֹת כְּכֹל תּוֹעֲבֹתָם אֲשֶׁר עָשׂוּ לֵאלֹהֵיהֶם; וַחֲטָאתֶם לַיהוָה אֱלֹהֵיכֶם (דברים כ' ט"ז-י"ח).

זו שאלה בעייתית, ואנחנו נדון בעניין אתי זה ובנושאים הקשורים לאורך המאמר הבא. ראשית, נבחן כמה עניינים מקדימים, בהמשך נדון בשני תרחישים אפשריים בנוגע לעניין הכנענים.

עד כדי כך הכנענים היו מרושעים?

לפי הטקסט המקראי, יהוה היה מוכן לחכות 430 שנה "כִּי לֹא שָׁלֵם עֲו‍ֹן הָאֱמֹרִי עַד הֵנָּה" (בראשית ט"ו ט"ז). במילים אחרות, בימיו של אברהם טרם הגיעה העת להביא משפט על הכנענים; עוד לא הגיע הזמן הנכון לגרש אותם או לכך שהארץ "תקיא את יושביה" (ויקרא י"ח כ"ה). עוונם של סדום ועמורה, לעומת זאת, הגיע לשיאו; אפילו עשרה צדיקים אי אפשר היה למצוא שם (בראשית י"ח-י"ט). עוד קודם לכן, בימיו של נוח, בני האדם הגיעו לרמת שפל מוסרי דומה (בראשית ו' י"א-י"ג). למרות מאה ועשרים שנות הטפתו של נוח (בראשית ו' ג'; השווה ה' ל"ב; ז' ו'; השנייה לפטרוס ב' 5), איש פרט לבני משפחתו לא הקשיב לדבריו; בני זמנו של נוח היו גם הם בשלים למשפט. אבל רק לאחר שעבודם הארוך של בני ישראל במצרים סוף סוף הגיע זמנם של בני ישראל להכנס לכנען – "לָרֶשֶׁת אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת… בְרִשְׁעַת הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה" (דברים ט' ד'-ה'). לפעמים אלוהים פשוט מרים ידיים ומוותר על אומות, ערים או אנשים אינדיבידואלים כשהם עוברים את הגבול ממנו אין יותר חזרה. משפט – בין אם באופן ישיר או עקיף – הוא המוצא האחרון.

על איזו מן רשעה אנחנו מדברים כאן? כולנו מכירים את הביטוי "התפוח לא נופל רחוק מהעץ". במקרה של הכנענים, התפוחים המוסריים שלהם לא נפלו רחוק מעץ הפנתאון של האלים חסרי המוסר שלהם. כך שאם אלי כנען לקחו חלק בגילויי עריות, הרי שזה לא מפתיע שגילוי עריות לא נחשב למעשה בלתי מוסרי בקרב עמי הכנענים. כפי שראינו, ניאוף (זנות המקדשים), קיום יחסי מין עם בעלי חיים, הומוסקסואליות (גם כן חלק מזנות המקדש), והקרבת ילדים היו מותרים בדתות הכנענים (השווה ויקרא י"ח כ'-ל').

בני האדם הם יצורים "דימויים", שנועדו לשקף את דמותו וכבודו של בוראם. אם אנחנו סוגדים לברוא במקום לבורא, נהפוך דומים לדמותם של צלמים מעשי ידי אדם בהם אנחנו שמים את מבטחנו.[iii] הכנענים חיקו את המעשים המיניים של אלי הפנתאון הכנעני כמעין מעשה קסם: ככל שקיימו יותר יחסי מין ברמות ובגבעות הכנעניות, היה בכך בכדי לגרות את אל הפוריות בעל כך שיקיים יחסי מין עם בת זוגו, ענת, מה שהוביל לכך שיותר זרע (גשם) ירד על הארץ.

נוסיף לכך את תאוות הדם של אלי כנען. ענת, פטרונית המין והמלחמה, מזכירה את האלה צמאת הדם מהפנתאון ההינדי, קאלי, ששתתה את דם קרבנותיה וישבה מוקפת גוויות; היא מתוארת בדרך כלל כשזר גולגולות על צווארה. הארכאולוג המנוח וויליאם אולברייט תיאר את הטבח שטבחה האלה הכנענית ענת בסצינה העקובה מדם הבאה:

נהר הדם היה כה עמוק, שהיא שכשכה בו עד ברכיה – יתרה מכך, אפילו עד לצווארה. תחת רגליה היו ראשי אדם, מעל לראשה ידי אדם עופפו כמו ארבה. בתענוגות החושים שלה היא קישטה עצמה בראשים תלויים ועל מותניה חגורה של ידיים שלובות זו לזו. שמחתה למראה הטבח הנורא מתוארת בלשון סדיסטית עוד יותר: "כבדה תפח מצחוק, ליבה התמלא שמחה, כבדה של ענת [היה מלא] שמחה וצהלה". לאחר מכן ענת "היתה שבעת רצון" והיא רחצה את ידיה בדם הקרוש לפני שפנתה לעיסוקיה האחרים.[iv]

עבודת אלילים כנענית לא היתה רק תיאולוגיה מופשטת או עניין אישי שבוצע בביתו הפרטי של אדם. היא היתה השקפת עולם שהשפיעה עמוקות על החברה הכנענית. בהתחשב במסגרת הזו, מה הפלא שאלוהים לא רצה שבני ישראל יתחברו עם הכנענים ויפנו גבם לציות לאלוהי האמת היחידי. הוא רצה לגונן על ישראל מפני פריצות המוסר והתיאולוגיה הקלוקלת של העמים הוסבבים אותם.

במילים אחרות, ארץ כנען לא היתה גן עדן לפני שבני ישראל הגיעו לשם. לבני ישראל לא היתה זכות אינהרנטית כשלעצמם לרשת את הארץ (כמתנת אלוהים שלא היו ראויים לה), ובמה במידה לכנענים לא היתה זכות להשאר בה. למעשה, גם הכנענים וגם בני ישראל הוסרו (חלקית) מהארץ בשל רשעתם.

אני לא טוען שהכנענים היו בני האדם הגרועים ביותר שאי פעם הילכו עלי אדמות, ואני גם לא טוען שהכנענים זכו באיזו תחרות של בני העם בעלי ההתנהגות הגרועה ביותר במזרח הקרוב הקדום. ובכל זאת, העדות לקיומה של שחיתות מוסרית תהומית בקרב הכנענים שופעת. אלוהים מצא אותם בשלים לענישה משמים, ענישה שנועדה לצאת לפועל תוך שמירה על תכנית הישועה של אלוהים במסגרת ההיסטוריה האנושית.

יש מי שטוענים שאלוהים מפגין חוסר סובלנות, בצוותו על ישראל ש"לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָי" (שמות כ' ב'). הם טוענים שחוקי ישראל מדגימים את השלילה של חרויות דתיות שמצויה בדת ישראל. ודתות המזרח הקרוב הקדום האחרות לא העריכו גיוון דתי? הלא-ישראלים לא יכלו לסגוד לאיזה אל שבא להם? בני ישראל התחייבו להיות נאמנים ליהוה; כמו בכל מערכת נישואין טובה, בני זוג לא צריכים "להתפרפר" בשם החירות במסגרת הנישואין שלהם. באשר לכנענים, אלוהים שפט אותם לא רק מכיוון שהם סגדו לאלילי נכר, אלא גם בגלל המנהגים וההשפעות משחיתי המידות שהיו קשורים בעבודת האלילים הזו. שים לב שאלוהים שופט את העמים שמוזכרים בעמוס א'-ב' לא מכיוון שאינם עובדים אותו, אלא בגלל מעשיהם השערוריתיים. נגעתי כבר בנושא קנאת אלוהים, אבל אחזור לחלק מהנושאים האלה מאוחר יותר.

האם אלוהים סתם הציק לכנענים אבל לא לבני עם אחר כלשהו? לא, יהוה שוב ושוב איים על עמים רבים במשפט אם יחצו סף מוסרי מסוים. לדוגמה, בעמוס א'-ב', אלוהים מבטיח "לשלח אש" על שכניה של ישראל בגלל מעשי הבגידה והאכזריות שלהם. והוא הבטיח להביא את אותו המשפט גם על ישראל ויהודה. מאוחר יותר, ישוע עצמו הכריז את ביאתו של המשפט האחרון על עם ישראל כלאום, שספג חורבן מידי הרומים בשנת 70 לספירה (מתי כ"ד).

מעבר לכך, אנחנו בני העידן המודרני, חלילה לנו מלהניח שמשפט מידי שמים נועד רק לימי התנ"ך או הברית החדשה, כאילו אלוהים כבר לא שופט היום את העמים. למרות הישגים רבים לאורך מאות השנים בתחומי זכויות האדם וחירויות הדת, תודות להשפעה החיובית של אידיאלים מקראיים על אמריקה וארצות מערביות אחרות, בני המערב סובלים התנוונות משלהם, וסביר להניח שאנחנו דומים לכנענים הרבה יותר מכפי שאנחנו מעלים על דעתנו. עלינו לנקוט זהירות באשר להגדרה שלנו את מה שנחשב כמשפט ישיר משמים, שכן יכול להיות שלא נוכל לקבוע זאת בדיוק מוחלט.[v] מעשים שכאלה מהווים דוגמיות למשפט הקוסמי האחרון שעתיד עוד לבוא על העולם. ביסודו של דבר, משפט אלוהים יבוא על כל מי שמסרבים להכנע לסדר היום של מלכות אלוהים ובמקום זאת מבקשים להקים להם מלכויות קטנות משלהם. בסופו של דבר, בני האדם יזכו לגירושין הסופיים שלהם מאלוהים כמשפט צודק כמו גם כפרי הטבעי של חיים שהתנהלו בנפרד מאלוהים. כמפלט אחרון, אלוהים אומר להם "יעשה רצונכם".

מי מחליט מהי נקודת האל-חזור?

הפסיכולוג הישראלי ג'ורג' טמרין ערך מחקר בשנת 1966 במסגרתו בפני 1,066 ילדים בגילאי שמונה עד ארבע עשרה הוצג סיפור חורבן יריחו. הם נשאלו, "אתם חושבים שיהושע ובני ישראל פעלו כראוי או שלא?" שני שליש מהילדים הביעו הסכמתם למעשיו של יהושע. עם זאת, כשטמרין החליף את שמו של הגנרל לין ביהושע ואת ממלכת סין לפני שלושת אלפים שנה בישראל, רק 7 אחוזים הביעות הסכמתם לנעשה לעומת 75 אחוזים שהביעו את מורת רוחם.[vi] המבקר תוהה: "אנחנו מגנים כראוי טיהור אתני כשזה נעשה בידי הנאצים או ההוּטוּ. אבל נדמה שבני ישראל קיבלו – יתרה מכך, הונחו בצו משמים – לעשות בדיוק את אותו הדבר לכנענים!"

אילו קווים מנחים מצויים בידינו כדי לקבוע מתי תרבות כלשהי היא חסרת כל תקנה, מעבר לנקודת האל החזור המוסרית והרוחנית? אנחנו לא צריכים משהו נשגב יותר מבני אדם גרידא כדי לבחון את בשלותה של תרבות כלשהי למשפט? השיקולים האלה לא כבדים מדי מכדי שבני אדם יכריעו במשפט? בהחלט כן! הגדרות שכאלה יש להשאיר בידיו של אלוהים, שימסור אותן באמצעות התגלות מיוחדת. בני ישראל, בצאתם לקרב נגד הפלישתים עם ארון הברית אך ללא הסכמת אלוהים, ספגו מפלה ניצחת (שמואל א' ד'). הדרישה של התגלות מיוחדת לפני משימה שכזו היא בדיוק מה שאנחנו מוצאים בכתובים. בדומה לכך, ללא הכוונה ברורה כזו משמים, בני ישראל לא היו מוצדקים בתקיפתם מבצרים כנענים.

לפעמים בתכניות טלויזיה מסוימות מופיעה האזהרה, "אל תנסו את זה בבית!" בדומה לכך, עלינו לומר על "מלחמת הקודש" של ישראל: "אל תנסו את זה בלי שקיבלתם קודם התגלות מיוחדת משמים!" הנושאים האלה לא היו עניינים שנמסרו לידיהם והחלטתם של בני אדם. קרבות שיזם יהוה לא נועדו להילחם ללא הכוונתו! חשוב על התוצאות הרות הגורל כשישראל ניסו לצאת לקרב בלי הסכמתו ותמיכתו של אלוהים (למשל במדבר י"ד מ"א-מ"ה; יהושע ז'). כפי שכבר ראינו, קריאתו של אלוהים לצאת לקרב היתה ייחודית למצבו של עם ישראל. קריאה שכזו, עם זאת, אינה בגדר סטנדרט אוניברסלי, מתמשך, שתקף בכל העיתים והזמנים ולכל תרבויות העולם.

הכנענים ידעו איך עליהם להתנהג?

יש חוקרים שתוהים האם אנחנו יכולים לדרוש מהכנענים להיות אחראים למעשיהם מבחינה מוסרית. אחרי הכל, הם הרי פשוט התנהגו בהתאם לדרכי הדת שלהם, כפי שלמדו מההורים שלהם, שלמדו מההורים שלהם. אלוהים לא צריך היה ליידע אותם באשר לדרכיו ולדרישותיו מבני האדם?

לאורך ההיסטוריה אנחנו מוצאים אומות ותרבויות שחוללו רפורמות ושיפורים בתחום המוסרי. זה לא צריך להפתיע אותנו. אחרי הכל, אלוהים מגלה את עצמו לבני האדם דרך המצפון, ההגיון, ההתנסות האנושית ודרך הבריאה. ההתגלות הזו פותחת את הדלת בפני שיפורים מוסריים מדור אחד למשנהו. גם אלה שאין בידיהם גישה לכתבי הקודש עדיין יכולים להבחין מהו הטוב והנכון ולפעול בהתאם.

כסימוכין לדברי, הרשה לי לצטט שני אנשים בעלי שם – האחד תאיסט (מאמין) מוכר והשני אתאיסט נודע. המאמין הוא שאול השליח, שנותן אישור לכך שאין צורך בהתגלות מיוחדת כלשהי בכדי שאנשים ידעו שאלוהים קיים או בכדי שיוכלו להבחין בין טוב לרע:

כִּי מַה שֶּׁנּוֹדַע עַל אֱלֹהִים גָּלוּי בְּקִרְבָּם, שֶׁהֲרֵי אֱלֹהִים גִּלָּה לָהֶם. הֲלֹא עַצְמוּתוֹ הַנֶּעְלֶמֶת, הִיא כֹּחוֹ הַנִּצְחִי וֵאלֹהוּתוֹ, נִרְאֵית בְּבֵרוּר מֵאָז בְּרִיאַת הָעוֹלָם בִּהְיוֹתָהּ נִתְפֶּסֶת בַּשֵֹכֶל בְּאֶמְצָעוּת הַדְּבָרִים שֶׁנִּבְרְאוּ. לָכֵן אֵין לָהֶם בַּמֶּה לְהִצְטַדֵּק (רומים א' 20-19).

האתאיסט הוא הפילוסוף קאיי נילסן:

יותר הגיוני להאמין שדברים בסיסיים כאלה [כמו הכאת נשים והתעללות בילדים] הם מעשי רשעה מאשר להאמין לתיאוריה ספקנית כלשהי שאומרת לנו שאין ביכולתנו לדעת או להאמין שהדברים האלה מרושעים… אני מאמין בכל לב שזו האמת לאמיתה ושכל מי שלא מאמין בכך לא בחן עמוקות מספיק את הבסיס לדעותיו המוסריות.[vii]

כבר ראינו איך פרקים א' ו-ב' בעמוס מדגימים את שני הציטוטים האלה. אלוהים הזהיר את שכני ישראל הגויים שיהיה עליהם לתת דין וחשבון על ההתנהלות המוסרית שלהם. למרות שידעו כיצד עליהם להתנהג הם דיכאו חמלה, הדחיקו את המצפון שלהם, וביצעו מעשי עוולה נוראיים, כמו ביקוע נשים הרות או הסגרת קבוצות מיעוט פגיעות ועקורות לידי אויביהן. מחבר האגרת אל העברים קרא להם "סוֹרְרִים" (י"א 31) – כלומר, בעלי מודעות למה שמוסרי ונכון שבחרו להתעלם מזה. בספרו של ק' ס' לואיס, Abolition of Man (ביטול האדם), הוא מונה תקנונים מוסריים של תרבויות שונות לאורך העיתים. הדמיון ביניהם בנקודות מסוימות הוא מדהים: כיבוד הורים, נאמנות במסגרת חיי נישואין, איסור על גניבה, איסור על רצח, איסור על שקר, וכיו"ב.[viii] במילים אחרות, התנהגות נאותה היא לא איזה דבר חמקני ובלתי נתפס כפי שאחדים חושבים.

קח למשל את רחב ובני משפחתה (יהושע ב'). למרות היותם מוטמעים בחברה הכנענית, הם מהווים אות ועדות לכך שכנענים אחרים יכלו באופן פוטנציאלי להנצל גם הם. אלוהי ישראל הושיע את עמו בצורה נחרצת משעבוד במצרים. הוא סיפק אותות ומופתים, שהעידו על מציאות קיומו וגדולתו הנשגבת מדעת, והכנענים היו מודעים לכך במלוא מובן המילה (יהושע ב' ט'-י"א; ט' ט'-י'). יש שטוענים שרחב בגדה בבני עמה כדי להציל את עצמה. אבל זו טענה הוגנת? קודם כל, רחב נטלה על עצמה סיכון עצום כשלקחה את המרגלים הזרים והסתירה אותם בביתה. ומן הסתם נאמנות לגזע או לקבוצה האתנית ממנה יצא אדם היא לא המעלה האולטימטיבית, בייחוד כשנאמנות כזו חותרת תחת מה שצודק ואמיתי. לבנים רבים בדרום אפריקה מחו נגד האפרטהייד ושברו את עולן של המסורות של אבותיהם הגזעניים, מה שהיה הדבר הנכון והראוי לעשות.

מדובר היה ברצח עם וטיהור גזעי?

לטענתו של ריצ'ארד דוקינס, הריגת הכנענים היתה למעשה בגדר טיהור אתני בו "מעשי טבח שותת דם" התחוללו ב"תענוג מלא שנאת זרים". בני ישראל באמת היו אשמים בשנאת זרים – בפחד מכל מי שלא נמנו על עם ישראל?

מונחים כמו רצח עם וטיהור אתני מעוררים תחושות שליליות בכולנו. דיוק לא ממש מעניין את דוקינס; אז הוא עושה שימוש ברטוריקה מטעה כדי להטות את חוות דעת הקהל. טיהור אתני מונע מתוך שנאה גזענית. הקבוצה הפופולרית לכאורה מכריזה שמי שאינם שייכים לה סובל כמו ממגפה כלשהי וממיטה עליהם חורבן. התרחיש הזה באמת עומד בקו אחד עם העובדות במקרה של בני ישראל? מסתבר שגישות קסנופוביות (של שנאת זרים) לא עודדו את בני ישראל להרוג את הכנענים.

כבר מלכתחילה, אלוהים אמר לאברהם ש"כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה" יתברכו בצאצאיו (בראשית י"ב ג'). אנחנו לא יוצאים לדרך בפתיחה מלאה בשנאת זרים. בפרקים הבאים אחנו קוראים לא מעט דברים חיוביים על זרים. אברהם פגש במלכיצדק ונתן לו כבוד (בראשית י"ד). הוא בא במגע עם מנהיגים זרים הוגנים וישרים במצרים (בראשית י"ב) ובקרב הפלישתים (בראשית כ') שהתנהגו באופן מכובד יותר מאברהם עצמו. "עֵרֶב רַב" הצטרף לבני ישראל בצאתם ממצרים (שמות י"ב ל"ח). משה נשא אשה כושית (במדבר י"ב א'). רחב הגויה ובני משפחתה נוספו על שורות עם ישראל (יהושע ו' כ"ג), בניגוד אירוני לעכן הישראלי, שגנב מהטובין שהיו אמורים להיות חרם ביריחו והומת בשל חוסר הציות שלו (יהושע ז'). בנוסף לכך, אפשר להחיל את לשון החרם בה במידה על ישראל כמו גם על ערי הכנעני (דברים י"ג ט"ז). מאוחר יותר, נביאי ישראל גינו ברצון את רשעת ישראל, ממש כפי שגינו את רשעת שכנותיה. באופן כללי, משפט אלוהים נפל על מי שהתנהגו ברשעה וזדון – בין אם היו יהודים או גויים, כפי שמבהיר שאול בפרקים א'-ג' באגרת אל הרומים.

מעבר לכך, אלוהים ציווה גם שוב ושוב על ישראל להפגין דאגה לגרים ולתושבים (שאינם מבני ישראל) שחיו בקרבם (ראה ויקרא י"ט ל"ד; דברים י' י"ח-י"ט). מדוע? כי בני ישראל היו גרים בארץ מצרים. אלוהים הזכיר לעיתים קרובות לבני עמו שעליהם ללמוד את לקחי ההיסטוריה שלהם כדי שלא יחזרו על שגיאות העבר עם הגויים שבקרבם.

בנוסף, בהתאם לחוקי ישראל, לגר שחי בקרבם היו אותן זכויות משפטיות כמו לבן ישראל: "מִשְׁפַּט אֶחָד יִהְיֶה לָכֶם, כַּגֵּר כָּאֶזְרָח יִהְיֶה: כִּי אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם" (ויקרא כ"ד כ"ב; השווה במדבר ל"ה ט"ו). כפי שראינו, הגר – מי שאימץ לעצמו את ברית ישראל ואת אלוהיו – יכל לקחת חלק בחגים ומועדים כמו חג הפסח (במדבר ט' י"ד). שיקולים שליליים כנגד הנכרינסובו סביב עניין הפשרה התיאולוגית ועבודת אלילים; הנחת המוצא לא היתה שיש לנקוט בגישה שלילית שכזו כשמדובר היה בלא-ישראלים שכמו רחב, רות או אוריה אימצו לחיקם את יהוה, אלוהי ישראל.[ix] אנחנו יכולים להוסיף לכך גם את העובדה שאלוהים קרא לבני ישראל להפגין דאגה ואכפתיות אפילו כלפי אויביהם האישיים: "כִּי תִפְגַּע שׁוֹר אֹיִבְךָ, אוֹ חֲמֹרוֹ תֹּעֶה, הָשֵׁב תְּשִׁיבֶנּוּ לוֹ. כִּי תִרְאֶה חֲמוֹר שֹׂנַאֲךָ רֹבֵץ תַּחַת מַשָּׂאוֹ, וְחָדַלְתָּ מֵעֲזֹב לוֹ, עָזֹב תַּעֲזֹב עִמּוֹה" (שמות כ"ג ד'-ה').

ומה לגבי האישור שנתן אלוהים לבני ישראל לקחת נשך וריבית מנכרים אבל לא מאחיהם לעם ישראל (דברים כ"ג כ')? ראינו שריבית נלקחה מנכרים, שהיו תושבים זמניים בארץ ולא חלק אינטגרלי מהחברה. בדרך כלל הם שאלו כספים במטרה להשקיע אותם בעיסוקים רווחיים ויוזמות מסחריות; לא מדובר פה בהלוואות שנתנו לנכרים במטרה למנוע מהם ליפול בעוני.[x] לתקנה הזו היה תמריץ מובנה: הזר (שלא היה חייב לחיות בישראל) יכל לבחור להפוך להיות חלק מישראל ולאמץ את אלוהי האמת היחידי; לו עשה כן, הוא יכל להנות מכל ההטבות הכלכליות והדאגה שציווה אלוהים על ישראל להרעיף על הגרים. במקום עוינות, אלוהים ציווה על ישראל לאהוב את הגרים והתושבים שבקרבם ולהפגין כלפיהם דאגה ואכפתיות. המצווה לאהוב את הגרים ולנהוג בהם כאילו היו אזרחים (ויקרא י"ט ל"ג-ל"ד) אין לה אח ורע בחשיבה והמנהגים אותם אנחנו מוצאים בקרב דתות המזרח הקרוב הקדום.[xi]

המבקרים מצביעים על הנאמר בדברים כ"ג ד': "לֹא יָבֹא עַמּוֹנִי וּמוֹאָבִי בִּקְהַל יְהוָה; גַּם דּוֹר עֲשִׂירִי לֹא יָבֹא לָהֶם בִּקְהַל יְהוָה עַד עוֹלָם". הציווי הזה לא נשמע אדיב למדי. עם זאת, מוקדם יותר (בדברים ב') שלוש אומות נזכרות לחיוב: אדום, שמקורבים לישראל דרך עשיו, אחיו של יעקב; ומואב ועמון, שמוצאם מאחיינו של אברהם, לוט. שים לב שעל ישראל נאסר לצאת נגדם למלחמה (פס' ד'-ו', ט', י"ט). אז בוא לא נראה בנאמר בשמות כ"ג ג' כשנאת זרים. יחד עם זאת, אלוהים לקח מעילה באמון ובגידה בישראל ברצינות רבה. פסוק ג' בבראשית י"ב מרמז על הבאת משפט על אלה שינהגו בישראל בצורה שלילית. ודברים כ"ג ה' חושף את הסיבה לכך שהזכות להכלל על קהל אלוהים נשללה מהעמונים והמואבים: "עַל דְּבַר אֲשֶׁר לֹא קִדְּמוּ אֶתְכֶם בַּלֶּחֶם וּבַמַּיִם בַּדֶּרֶךְ בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם; וַאֲשֶׁר שָׂכַר עָלֶיךָ אֶת בִּלְעָם בֶּן בְּעוֹר, מִפְּתוֹר אֲרַם נַהֲרַיִם, לְקַלְלֶךָּ" (ראה במדבר כ"ב-כ"ה). ולמרות האמור לעיל, זכור שמספר דורות מאוחר יותר רות המואביה התקבלה בברכה בקרב ישראל. הרבה היה תלוי בשאלה אם גר מואבי (או עמוני) אימץ במלוא מובן המילה את בריתות ישראל, מה שהוביל לכך שהוא (או היא) התקבל כחלק מקהל ישראל כמאמין אמיתי ביהוה.[xii] במילותיו של ג'ון גולדינגיי:

עצם העובדה שאדם לא נולד כישראלי לא שללה ממנו את האפשרות להיות חבר בקהל ישראל בכל תקופה שהיא. השאלה היתה לאיזה אל הם סגדו? הסיבה לאיסור להנישא לכנעני היא שנישואין אלה יגרמו לבן (או בת) ישראל להפנות גבם ליהוה ויובילו אותם לסגידה לאלילי נכר (דברים ז' ג'-ד'). כנעני שמסר את חייו וליבו ליהוה הוא עניין אחר.[xiii]

אז הגיע הזמן שנסתום את הגולל על הרעיון הזה של גזענות בהשראת שמים או של אתנוצנטריות. למעשה, אלוהים שוב ושוב קרא לעמו שלא להניח לליבם להלך גבוהות. הוא בעצם אמר לישראל שבעלותם על הארץ לא היתה תודות לצדקתם או יושר ליבם, אלא תוצר ישיר של רשעתם של הכנענים. מעבר לכך, אלוהים ראה בישראל "עַם קְשֵׁה עֹרֶף" (דברים ט' ד'-ו'). הסטטוס של העם המועדף ניתן להם במטרה להזמין אחרים לחוות את חינו וחסדו של אלוהים – ואלוהים יכל להפר את הסטטוס הזה בה במידה. בדומה לכך, בדיוק כמו שהוא העניק את הארץ לקבוצה של ישראלים נודדים, חסרי אדמות כנחלת עולם (שמות י"ב כ"ה; במדבר ל"ד ב'), הוא יכל בה במידה גם לקחת אותה מידיהם (דברים ד' כ"ו). יושבי הארץ – בין אם כנענים או מבני ישראל – היו רק דיירים, לא בעליה (תהילים כ"ד א'; נ' י"ב).[xiv]

מייד נבחן את המונח חרם – השמדה מוחלטת. די לומר בנקודה זו שקריאתו של אלוהים לעם ישראל "להחרים" את ערי הכנענים רוויי השחיתות הופנתה כלפי ישראל עצמם כשקבוצות בעם פותו ללכת אחרי אלילי נכר (דברים י"ג ט"ו; השווה ז' ד'; כ"ח ס"ג). מה שעניין את אלוהים הוא שאלת החטא, לא המוצא האתני. למעשה, בקוראנו את דברי הנביאים, אנחנו רואים שהם (לצד אלוהים) כעסו על חוסר צייתנותו של ישראל, מה שהוביל לאיום בהבאת משפט משמים על ישראל/יהודה הרבה יותר מכפי שאיימו בכך על עובדי האלילים. אם נקרא בזהירות, נראה שאלוהים התנגד לחטאו של ישראל בדיוק כמו שהוא התנגד לחטאם של אויביהם.

אמצעים לא יעילים?

חלק מהמבקרים מעלים שאלה אולי קצת מביכה: אם אלוהים רצה להשמיד את הדת הכנענית באמצעות הסרת הכנענים מן הארץ, הוא לא נכשל בהשגת המטרה הזו? עם ישראל בימי המקרא לא נשאב שוב ושוב אל עבודת אלילים פאגאנית? למה הוא לא הטיל משפט אפקטיבי יותר משמים – כמו למשל אש וגופרית במטרה לטהר את הארץ מעבודת האלילים הכנענית כדי שבני ישראל לא יפלו במלכודת הרוחנית והמוסרית שהציבו בדרכם הכנענים?

מבקרים רבים מתמקדים באפקטיביות, כאילו איכשהו זה בלתי מוסרי, או לא מתאים לאלוהים להיות פחות מאפקטיבי. אבל איזו סיבה תיאולוגית גורמת לנו להניח שאלוהים חייב לפעול באפקטיביות המירבית? אנחנו יותר מדי מערביים בהנחות שלנו באשר למה שאלוהים צריך להיות? אלוהים מחוייב לזרז את תכליתו ומטרותיו? המטרות והתכלית של אלוהים חייבות להיות פחות "מסורבלות" כדי לגלות את אלוהותו? שאלות שכאלה לא לוקחות כמובן מאליו את הידיעה שלנו באופן מפורט מהן תכניותיו של אלוהים?

נראה שאלוהים לא רואה שיש בעיה כלשהי עם זה שאבק כוכבים קטנטן הוא ביתם של כל יושבי תבל בשעה שכל יתר היקום (עד כמה שביכולתנו לראות) לא מיושב ובלתי ניתן ליישוב. לאורך כתבי הקודש, אלוהים לקח זמן רב ועשה שימוש באמצעים לא יעילים לכאורה כדי להשיג את תכליתו. לדוגמה, אלוהים לא בדיוק הזדרז להוציא לפועל את התכנית לצאצאים-רבים-ככוכבי-השמים. במקום זאת, הוא התחיל בזוג קשישים, עקרים – אברהם ושרה – ואז המשיך לפעול דרך עם עקשן ומרדני. קטגוריות מקראיות כמו חסד, נאמנות שמעוגנת בברית, מערכת יחסים, ציות, התמדה, ואהבה הם השיקולים היותר רלבנטיים. נראה שלאפקטיביות אין מקום מרכזי במיוחד בתמונה. במילותיו של אחד מחברי, "אלוהים תמיד כמעט מאחר".

כתבי הקודש מעידים על אל שדי בו, לא בהכרח על אל אפקטיבי. ושאלת האפקטיביות נסובה סביב השאלה מהי המטרה הספציפית: "אפקטיביות" בעשיית מה ושלילת מה בדיוק? קניית עגבניות שגודלו בחממה בסופרמרקט הקרוב היא אולי התנהלות יעילה, אבל אם סיפוק מקסימלי הוא שעומד בראש מעיינך, אזי גידול עגבניות בחצר ביתך והנאה מטעמן של עגבניות שבשלו על השיח היא הדרך בה עליך לבחור. כן, לשם כך נדרשים יותר זמן ועבודה, אבל התוצאות הרבה יותר מהנות וטעימות.

מדוע אם כן אלוהים לא הבטיח שאף כנעני לא נשאר בארץ פשוט כדי לוודא שבני ישראל לעולם לא יפלו בפיתוי של החיים אותם עודדה עבודת האלילים הכנענית? כתבי הקודש חושפים אל שפועל דרך תהליכים מבולגנים, לכאורה לא יעילים – כולל בחירה וכשלון אנושיים (בראשית נ' כ') – כדי להשיג את תכליתו הגואלת בהיסטוריה. לאלוהים חשוב יותר שבני האדם יראו את חסדו, קדושתו, ואהבתו מאשר את יעילותו. הדרך בה אלוהים בחר לא דורשת את מותו של כל כנעני באשר הוא. לא רק שהכנענים נדחקו אל מחוץ לתחומי הארץ באופן מספק כך שלא יחתרו באופן מהותי תחת היושרה המוסרית והרוחנית של עם ישראל בסופו של דבר, אלא שגם כפי שנראה בהמשך, הכנענים לקחו חלק בתכנית הגאולה של ישראל בתנ"ך ובברית החדשה גם יחד (ראה זכריה ט'; מתי ט"ו 22; השווה תהילים פ"ז ד'-ו'; ישעיהו י"ט כ"ג-כ"ה).[xv]

למרות התעוררויות רוחניות והצלחות מוסריות שהתרחשו מדי פעם בהיסטוריה של עם ישראל, כשלונם למגר את עבודת האלילים הוביל לצרות רבות. ישראל שילם מחיר כבד על הפשרות שלקח על עצמו בדמות הגלית הממלכה הצפונית בידי אשור (בשנת 587/6 לפנה"ס; ראה מלכים ב' י"ז ז'-מ"א; דברי הימים ב' ל"ו ט"ו-כ"א). האיום המוסרי והתיאולוגי של דת זרה, עם זאת, לא פגע בישראל עד כדי כך שהמונותאיזם והמודעות שלו לברית שהיתה נחלתו עם אלוהים בוטלו לחלוטין. בפרוש המאה הראשונה לספירה, הבמה התיאולוגית נערכה באופן מספק: כתבי הקודש של עם ישראל נשתמרו, זהותו הלאומית עוצבה, עבודת אלוהים במקדש הושבה על כנה, ציפיות העם למשיח הוצתו מחדש, ומסירות העם למונותאיזם הובטחה. למרות הפשרות שעשה עם ישראל והמרידות שלו לאורך הדורות, כניסתו של ישוע לתמונה הגיעה כאשר "מָלְאָה הָעֵת" (גלטים ד' 4). זו היתה התנהלות אפקטיבית ויעילה? לא במובן ברור לעין. היה די בכך? בהחלט!

לוחמה קוסמית

עבודת אלילים לא היתה דבר תמים או לא מזיק. התנ"ך מקשר בין עבודת אלילים לבין שדים – כלומר, אוביו הקוסמיים של אלוהים שמרדו נגדו: "שְּׂעִירִם" (ויקרא י"ז ז'); "[אלים] זָרִים… שֵּׁדִים… לֹא-אֵל" (דברים ל"ב ט"ז-כ"א);
"שֵּׁדִים… עֲצַבֵּי כְנָעַן" (תהילים ק"ו ל"ז-ל"ח); "שדים" (ישעיהו ס"ה ג', תרגום השבעים). אפילו פרעה – הייצוג של אלי מצרים עלי אדמות – היווה תמונה של ההתנגדות הקוסמית הזו. לפיכך ביציאת מצרים, יהוה הוא הלוחם הקוסמי שיוצא למלחמה נגד כוחות הרשע של מצרים והרוחות הרעות שמאחוריהם. הברית החדשה ממשיכה את התימה הזו (ראה הראשונה לקורינתים י' 22-19; השניה לקורינתים ו' 16-14; אפסים ו' 18-12). מעורבותו של אלוהים בקרב לא נעשית לצורך אלימות או אפילו נצחון כמו שהיא נעשית במטרה לכונן שלום וצדק.[xvi]

מצוותו של אלוהים לישראל למגר את אלילי הכנענים ואת עבודת אלילי הנכר מהארץ מדגישה את המלחמה הקוסמית שניצחת בין יהוה וכוחות הרשע שמתנגדים לשלטונו. התימה הזו של מלחמה רוחנית בהחלט מבוטאת במידה ניכרת יותר בברית החדשה, שחושפת בברור את השטן ואת צבאותיו כאויביו האולטימטיביים של אלוהים ושל התפשטות מלכותו. יהוה – "אלוהי צבאות" (ראה תהילים כ"ד ז'-י') – הוא "אִישׁ מִלְחָמָה" (שמות ט"ו ג') שמתנגד לכל מה שמזהם את דמותו בקרב בני האדם, את כל מה שמאיים על שגשוג האדם, ואת כל מה שמציב עצמו כנגד שלטון הצדק של אלוהים. "מלחמות יהוה" הן לא סתם עימות בין אלוהות כזו ואחרת; הן מייצגות התנגשות של שני סדרי עולם: אחד שמושרש במציאות ובצדק, והשני בהתכחשות למציאות ובאלימות; אחד מייצג את הסדר שכונן ברגע הבריאה, והשני מתנגד לבריאה.[xvii]

כיבוש כנען בידי בני ישראל, אם כן, שונה לחלוטין מהאנלוגיה של הגנרל לין, שמתעדת מצב בו אומה חזקה יותר פולשת ומשתלטת על אומה חלשה יותר. מצב שכזה יעורר, ובצדק, את התגובה, "מה נותן לאומה החזקה יותר את הזכות לפעול כך?" אולי אנחנו צריכים לחשוב יותר בהתאם לקווים של משטרת סיציליה שפולשת למאחזים של האפייה כדי למגר רשת מושחתת של פשע כדי שאזרחי הארץ יוכלו לחיות בשלום במקום בפחד.

בדיוק כפי שמכות מצרים היו המחשה של משפט אלוהים על אלילי מצרים, כך מלחמות ישראל חושפות את שלטונו הריבוני של אלוהים על אלילי אומות העולם. במלחמות ישראל שזכו לאישורו הרשמי של אלוהים, נתגלו כוחו העל טבעי של אלוהים ועליונותו על הכל:[xviii]

• אלוהים לא הניח לישראל להחזיק בצבא קבוע (ראה מפקד העם הלא חוקי שערך דוד כמתואר בשמואל ב' כ"ד א'-י"ז); מלחמות ישראל לא נועדו עבור לוחמים מקצועיים אלא חובבנים ומתנדבים. לחימה, עם זאת, לא נועדה לרכי הלב או לאלה שדאגות אחרות מסיחות את דעתם. אלה שחסרו אומץ או שהיו להם סיבות אחרות שלא לרצות להילחם הורשו – ואף הוזמנו – לפטור עצמם מלקחת חלק בקרב (ראה דברים כ' ה'-ח').
• חיילים שנלחמו במלחמות יהוה לא קיבלו תשלום, וגם לא יכלו לקחת חלק בשלל ובביזה באופן אישי, שלא כמו במסגרת טקטיקות מלחמה במקומות אחרים במזרח הקרוב הקדום.
• מלכים, ראשי שבטים וכהנים גדולים לא הוסמכו או הורשו לקרוא למלחמה, רק נביא יכל לעשות כן באמצעות התגלות משמים.
• נצחונות צבא האספסוף (ברובו) של ישראל היוו אות ועדות לכך שאלוהים הוא שנלחם בעבורם (לדוגמה דברי הימים ב' כ').

באמצעות מלחמות ישראל המתוארת תנ"ך, אלוהים רצה להפגין את גדולתו, לא את כוחם של בני אדם. ולמרות שישראל האמיתי – גוף המשיח – לא קורא למלחמה נגד "בשר ודם" (אפסים ו' 12) היום, שורשיה של מלחמתנו נגד השטן ובאי כוחו טמונים במלחמות יהוה המתוארות בתנ"ך.

 

הריגת הכנענים (ב')

כפי שכבר אמרנו, "מלחמות הקודש" של התנ"ך – או ליתר דיוק, "מלחמות יהוה" –ביסודו של דבר הן הנושא האמוציונלי ביותר נגדו יוצאים מבקרי המקרא. בין אם זה מוצא חן בעינינו, אם לאו, מלחמה היא עניין שבשגרה בעולם מלא החטא בו אנחנו חיים. אנחנו יודעים, למעשה, שמלחמה היתה אורח חיים – ולעיתים קרובות עניין של חיים ומוות – במזרח הקרוב הקדום. עם זאת, המלחמות הבעייתיות התרחשו בעיקר במהלך השלב ההיסטורי השני של עם ישראל, בימי יהושע ומייד לאחר מותו, בתקופה התיאוקרטית של קיומו של ישראל כעם. כפי שהזכרנו, לוחמת יהוה הזו לא היתה הסטנדרט הרצוי לשלבים אחרים בהיסטוריה של עם ישראל. היא לא נועדה להיות מרכיב קבוע בסיפורו של עם ישראל. היא היתה ייחודית לישראל בשלב ספציפי זה בהיסטוריה ולא נועדה להיות דבר חוזר ונשנה בשלבים מאוחרים יותר בהיסטוריה של ישראל או עם אחר כלשהו. ללא ציווי ישיר מאלוהים (וכפועל יוצא מכך הסיבות המוסריות המספקות שלו), תקיפת הכנענים לא היתה זוכה להצדקה.

הסתננות, מאבקים פנימיים וכיבוש

איך כבשו בני ישראל את הארץ המובטחת? חוקרי המקרא וארכאולוגים ממשיכים להשקיע מאמצים במטרה לחשוף את טבע מערכת היחסים בין ישראל והכנענים, והם מוצאים משהו הרבה יותר מורכב מהגרסה המסורתית של מודל כיבוש הארץ. התמונה המקיפה יותר כוללת לא רק כיבוש אלא גם שילוב של גורמים אחרים. מעבר ללוחמה צבאית, התרחשה גם מעין הסתננות לתוך הארץ (ראה שופטים א' א' – ב' ה'). מאבק פנימי היה היבט נוסף – כלומר, בני ישראל לעיתים קרובות נכשלו למגר את עבודת האלילים ולהבדיל את עצמם מאורח החיים הפגאני של שכניהם. ההודאה הריאליסטית של כתבי הקודש ש"הכנעני עוד בארץ" מרמזת על כך שהתרחש דבר שהוא מעבר למבצע צבאי.[xix]

לפי ספרי יהושע ושופטים כיבוש הארץ כלל תהליכים פחות דרמטיים של הסתננות ומאבקים פנימיים. כניסת ישראל לארץ כנען כללה יותר מאשר רק את המוטיב הצבאי. חוקר המקרא גורדון מק'קונוויל אומר על ספר יהושע שאין לנו פה "מודל של כיבוש פשוט, אלא תמונה מעורבת של הצלחה וכשלון, נצחון מיידי, והתקדמות איטית באמצעות פשרות וויתורים הדדיים".[xx] בדומה לכך, חוקר המקרא דייויד הווארד טוען שמודל הכיבוש דורש התאמה. מדוע? כי "אי אפשר לקבל את המודל הסטראוטיפי של צבא כובש ישראלי שצולח על כנען ומשחית את כל הנקרה בדרכו. המידע שמספק התנ"ך לא תומך במודל שכזה". הוא מוסיף שבני ישראל נכנסו לכנען ואכן לקחו חלק במערכה צבאית "בלי להשאיר בעטים חורבן חומרי מהותי".[xxi] נחזור לדון בנקודה חשובה זו בהמשך.

רטוריקה של הגזמה במזרח הקרוב הקדום

רוב המאמינים המשיחיים במערב קוראים את סיפור כיבושי יהושע כשברקע השיעורים שלמדו כילדים בבית הקהילה באמצעות עזרים מפלנל או מספר של סיפורי התנ"ך לילדים. הרושם שזה הותיר בהם הוא של מבצע חיסול, הריגה והרס מוחלטים. בחינה מדוקדקת יותר של הטקסט המקראי מגלה הרבה יותר ניואנסים – והרבה פחות שפיכות דמים. בקיצור, כיבוש כנען היה נרחב ואלים הרבה פחות מכפי שאנשים מניחים.

כמו בני ימיו במזרח הקרוב הקדום, יהושע השתמש ברטוריקה קונבנציונלית של לוחמה. ההתנסחות הזו נשמעת באזנינו כמו הגזמה והתרברבות. שים לב קודם כל ללשון הגורפת אותה אנחנו מוצאים ביהושע י' מ': "וַיַּכֶּה יְהוֹשֻׁעַ אֶת כָּל הָאָרֶץ הָהָר וְהַנֶּגֶב וְהַשְּׁפֵלָה וְהָאֲשֵׁדוֹת, וְאֵת כָּל מַלְכֵיהֶם, לֹא הִשְׁאִיר שָׂרִיד; וְאֵת כָּל הַנְּשָׁמָה הֶחֱרִים, כַּאֲשֶׁר צִוָּה יְהוָה אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל". יהושע השתמש בהתרברבות הרטורית שהיתה נהוגה בימיו, בטענו שכל הארץ נכבשה, כל המלכים הובסו, וכל הכנענים הוחרמו (השווה י' מ'-מ"ב; י"א ט"ז-כ"ג: "וַיִּקַּח יְהוֹשֻׁעַ אֶת כָּל הָאָרֶץ… וַיִּתְּנָהּ יְהוֹשֻׁעַ לְנַחֲלָה לְיִשְׂרָאֵל"). ובכל זאת, כפי שנראה, יהושע עצמו הודה בכך שזה לא בדיוק מה שקרה.

חוקרי המקרא ממהרים להודות בכך שספר שופטים קשור מבחינה ספרותית לספר יהושע. ועם זאת הפרקים הראשונים בספר שופטים (שדרך אגב, חוזרים על תיאור מותו של יהושע) מראים שמשימת כיבוש הארץ טרם הושלמה. בשופטים ב' ג', אלוהים אומר, "וְגַם אָמַרְתִּי, לֹא אֲגָרֵשׁ אוֹתָם מִפְּנֵיכֶם". מוקדם יותר, בשופטים א' כ"א, כ"ז-כ"ח נאמר ש"אֶת הַיְבוּסִי יֹשֵׁב יְרוּשָׁלִַם [הם] לֹא הוֹרִישׁוּ"; "לֹא הוֹרִישׁ…"; "וְהוֹרֵישׁ לֹא הוֹרִישׁוֹ". הגויים האלה נשארו בארץ "עַד הַיּוֹם הַזֶּה" (פס' כ"א). העמים שלכאורה נמחקו מעל פני האדמה מופיעים שוב בסיפור. תושבים כנענים רבים פשוט נשארו בסביבה.

יש מי שיאשימו את יהושע בכך שהוא מטעה את קוראיו או שהוא פשוט שגה. ממש לא. הוא דיבר בלשון שהיתה נהוגה ומובנת בימיו. יהושע לא ניסה להוליך אף אחד שולל, הוא פשוט אמר שהוא הכה מכות ניצחות באויביו. מצד שני, יהושע אומר, ש"לֹא נוֹתַר עֲנָקִים בְּאֶרֶץ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (יהושע י"א כ"ב); שהם למעשה "הוחרמו [הושמדו] לחלוטין" באזור ההר (י"א כ"א). באופן מילולי? לא לפי אותו ספר יהושע – למעשה, כלב מאוחר יותר ביקש רשות לגרש את הענקים מאזור ההר (י"ד י"ב-ט"ו; השווה ט"ו י"ג-י"ט). שוב, יהושע לא מנסה להוליך פה אף אחד שולל. בהתחשב בשימוש הרווח במזרח הקרוב הקדום בהיפרבולה, הוא יכל לומר בלי סתירה כלשהי שגויים "נותרו בקרבכם"; הוא ממשיך ומזהיר את ישראל שלא להזכיר, להשבע, לשרת או להשתחוות לאלילי הכנענים (יהושע כ"ג ז, י"ב-י"ג; השווה ט"ו ס"ג; ט"ז י'; י"ז י"ג; שופטים ב' י'-י"ג). שוב, למרות שהארץ "שָׁקְטָה מִמִּלְחָמָה" (יהושע י"א כ"ג), פרקים י"ג והלאה מעידים בפנינו שחלק ניכר משטח הארץ טרם נכבש (י"ג א'). שבט אחר שבט לא הצליחו לגרש את הכנענים מקרבם (י"ג י"ג; ט"ו ס"ג; ט"ז י'; י"ז י"ב-י"ג, י"ח), ויהושע אומר לשבעה מהשבטים "עַד אָנָה אַתֶּם מִתְרַפִּים לָבוֹא לָרֶשֶׁת אֶת הָאָרֶץ, אֲשֶׁר נָתַן לָכֶם יְהוָה אֱלֹהֵי אֲבוֹתֵיכֶם?" (י"ח ג').

מעבר לכך, אלוהים אמר לבני ישראל שתהליך מיגור הכנענים מן הארץ יהיה תהליך הדרגתי (בדברים ז' כ"ב אנחנו רואים את הצפי, ובשופטים ב' כ'-כ"ג אנחנו רואים את האישור לכך). תהא הסיבה אשר תהיה מאחורי כשלונם של ישראל לגרש את הכנענים – בין אם כתוצאה מחוסר ציות או הגישה של "לאט אבל בטוח" שהפגין אלוהים – בכל זאת נאמר לנו בספר יהושע במונחים גורפים שבני ישראל מיגרו את כל הכנענים מן הארץ. בדיוק כפי שאנחנו עשויים לומר שקבוצת ספורט כלשהו "כיסחה" או "קברה" את יריביה, באותו האופן מחבר (עורך) ספר יהושע עשה שימוש ברטוריקה של ימיו.

את רטוריקת הלוחמה הקונבנציונלית של יהושע אנחנו מוצאים בשפע בתיאורים צבאיים רבים מהמזרח הקרוב הקדום באלף הראשון והשני לפנה"ס. הלשון הנהוגה בדרך כלל מוגזמת, מלאת תעוזה ומתארת חורבן טוטלי. הקורא הפיקח ידע לזהות שמדובר בהיפרבולה; בני זמנו של יהושע לא ראו בדברים האמורים כאמת לאמיתה באופן מילולי.[xxii] המומחה לחקר מצריים העתיקה ותרבותה, קנת' קיטצ'ן מציין שהלשון הזו הוליכה חוקרי מקרא רבים שולל בהערכתם את ספר יהושע; יש שהסיקו שהלשון שמתארת טבח מקיף וכיבוש מוחלט – שבהסתמך על אותות וסימנים אחרים לא באמת התרחש – מוכיחה שהתיאורים האלה הם מלאכותיים ומזוייפים. אבל תיאורים מהמזרח הקרוב הקדום עשו שימוש נרחב בלשון של "חורבן מוחלט (חרם)" והשמדה גם כשהמאורע לא התרחש באמת במציאות. הנה כמה דוגמאות:[xxiii]

• תחותמס השלישי מלך מצריים (אמצע המאה החמש עשרה לפנה"ס) התרברב ואמר ש"צבאה האדיר של מיתני [ממלכה חורית] מוגר בתוך שעה, חוסל לחלוטין כמו אלה (שעכשיו) אינם קיימים עוד". למעשה, כוחות מיתני המשיכו להילחם במאות החמש עשרה והארבע עשרה לפנה"ס.
• המלך החיתי מורסילי השני (שמלך בין 1322 ל-1295 לפנה"ס) תיעד את הפיכתו את "הר אשרפיה ריק (מאדם)" ואת "הר תריקרימו ריק (מאדם)".
• ה"מנשר" של רעמסס השני מספר על נצחונותיה הפחות-ממזהירים של מצרים בארם (סוריה) (סביב 1274 לפנה"ס). ולמרות זאת הוא מכריז שהוא טבח "בכל כוח" החיתים, "בכל ראשי המדינות", תוך התעלמות וזלזול ב"מיליוני הזרים", שנחשבו בעיניו ל"מוץ שנישא ברוח".
• על גבי מצבת הסלע של מרנפתח (סביבות 1230 לפנה"ס), רעמסס השני, בנו של מרנפתח הכריז, "ישראל הושמד, זרעו איננו עוד" – דוגמה נוספת להכרזה נמהרת.
• מישע מלך מואב (830/840 לפנה"ס) התרברב שממלכת ישראל הצפונית "נחרבה לעולם ועד", הכרזה שבאה כמאה שנה מוקדם מדי. אשור החריבה את ישראל רק בשנת 722 לפנה"ס.
• מושל אשור סנחריב (681-701 לפנה"ס) עשה שימוש בהיפרבולה דומה: "את חיילי החִירִים, אויבים מסוכנים, הכרתתי בחרב; לא אחד נותר מהם".

אני חושב שאתה קולט את התמונה. בוא נחזור לטקסט המקראי כדי לחדד את הנקודה. בפרקים ט'-י"ב בספר יהושע אכן נעשה שימוש בתחבולות הספרותיות הטיפוסיות למזרח הקרוב הקדום לתיאור לוחמה. אבל בסופו של הספר, יהושע מסכם בצורה עניינית את קיומם המתמשך של הכנענים בארץ שיכול להוות איום על בני ישראל. הוא מזהיר את ישראל מפני עבודת אלילים וסיגול דרכי שכניהם: "כִּי אִם שׁוֹב תָּשׁוּבוּ וּדְבַקְתֶּם בְּיֶתֶר הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה, הַנִּשְׁאָרִים הָאֵלֶּה, אִתְּכֶם; וְהִתְחַתַּנְתֶּם בָּהֶם וּבָאתֶם בָּהֶם, וְהֵם בָּכֶם. יָדוֹעַ תֵּדְעוּ כִּי לֹא יוֹסִיף יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם לְהוֹרִישׁ אֶת הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה מִלִּפְנֵיכֶם" (יהושע כ"ג י"ב-י"ג).

מוקדם יותר בדברים ז' ב'-ה', אנחנו מוצאים מתיחות דומה. מצד אחד, אלוהים אומר לישראל שעליהם "להביס" ו"להחרים" את הכנענים (פסוק ב') – השמדה מוחלטת מטעמי קדושה. מצד שני, הוא מייד ממשיך ואומר בפסוקים הבאים:

וְלֹא תִתְחַתֵּן בָּם; בִּתְּךָ לֹא תִתֵּן לִבְנוֹ, וּבִתּוֹ לֹא תִקַּח לִבְנֶךָ. כִּי יָסִיר אֶת בִּנְךָ מֵאַחֲרַי וְעָבְדוּ אֱלֹהִים אֲחֵרִים; וְחָרָה אַף יְהוָה בָּכֶם, וְהִשְׁמִידְךָ מַהֵר. כִּי אִם כֹּה תַעֲשׂוּ, לָהֶם – מִזְבְּחֹתֵיהֶם תִּתֹּצוּ, וּמַצֵּבֹתָם תְּשַׁבֵּרוּ; וַאֲשֵׁירֵהֶם תְּגַדֵּעוּן, וּפְסִילֵיהֶם תִּשְׂרְפוּן בָּאֵשׁ (פס' ג'-ה').

אם הכנענים היו אמורים להיות מושמדים באופן מוחלט, לשם מה הדיון הזה בכלל באיסור חיתון או מסחר איתם? הפסוק האחרון שם דגש על כך שהנושא שעומד בליבו של העניין הוא דתי: בני ישראל נקראו להחרים מזבחות, פסילים ומצבות מקודשות. במילים אחרות: מיגור הדת הכנענית היה חשוב הרבה יותר מהשמדת העמים הכנענים.[xxiv] נקודה זו מופיעה כבר קודם לכן בשמות ל"ד י"ב-י"ג: "הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תִּכְרֹת בְּרִית לְיוֹשֵׁב הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה בָּא עָלֶיהָ; פֶּן יִהְיֶה לְמוֹקֵשׁ בְּקִרְבֶּךָ. כִּי אֶת מִזְבְּחֹתָם תִּתֹּצוּן, וְאֶת מַצֵּבֹתָם תְּשַׁבֵּרוּן, וְאֶת אֲשֵׁרָיו תִּכְרֹתוּן". בדברים י"ב ב'-ג', אנחנו מוצאים את אותו הדגש על השמדת הדת הכנענית:

אַבֵּד תְּאַבְּדוּן אֶת כָּל הַמְּקֹמוֹת אֲשֶׁר עָבְדוּ שָׁם הַגּוֹיִם אֲשֶׁר אַתֶּם יֹרְשִׁים אֹתָם אֶת אֱלֹהֵיהֶם; עַל הֶהָרִים הָרָמִים וְעַל הַגְּבָעוֹת, וְתַחַת כָּל עֵץ רַעֲנָן. וְנִתַּצְתֶּם אֶת מִזְבְּחֹתָם, וְשִׁבַּרְתֶּם אֶת מַצֵּבֹתָם, וַאֲשֵׁרֵיהֶם תִּשְׂרְפוּן בָּאֵשׁ, וּפְסִילֵי אֱלֹהֵיהֶם תְּגַדֵּעוּן; וְאִבַּדְתֶּם אֶת שְׁמָם מִן הַמָּקוֹם הַהוּא.

גארי מילר אומר שמטרת החרם היתה "לראות את בני ישראל מבוססים בארץ מטוהרת מעבודת אלילים כנענית עד כמה שאפשר ללא כאב וסבל". המטרה היתה "להסיר את מה שכפוף לחוקי [החרם] (את האלילים)". שורש הבעיה שנצבה בפני ישראל לא היה "האנשים עצמם, אלא אורח החיים הפאגאני שלהם". כשלון להסיר את עבודת האלילים יעמיד את בני ישראל במצב בו היו נתונים הכנענים ואליליהם לפני אלוהים. בני ישראל יסתכנו בהחרמתם המוחלטת והמקודשת.[xxv]

ובכל זאת, בני ישראל לא עשו עבודה מוצלחת במיוחד להסרת המוקש של אלילי הנכר מן הארץ (תהילים ק"ו ל"ד-ל"ה). רבים מהכנענים, כפי שכבר ציינו, נותרו בארץ "עד היום הזה", ורבים מהם הפכו למס עובד בישראל (יהושע ט"ו ס"ג; ט"ז י'; י"ז י"ב-י"ג; שופטים א' י"יט, כ"א, כ"ז-ל"ה).

העמלקים

בשמואל א' ט"ו אנחנו נתקלים במערכת נוספת של אזכורי "חרם" – ששמורים לאויב שנחוש בדעתו למגר את ישראל. כאן, אלוהים אומר לשאול להחרים את העמלקים ולא לחוס עליהם: "עַתָּה לֵךְ וְהִכִּיתָה אֶת עֲמָלֵק, וְהַחֲרַמְתֶּם אֶת כָּל אֲשֶׁר לוֹ, וְלֹא תַחְמֹל עָלָיו; וְהֵמַתָּה מֵאִישׁ עַד אִשָּׁה, מֵעֹלֵל וְעַד יוֹנֵק, מִשּׁוֹר וְעַד שֶׂה, מִגָּמָל וְעַד חֲמוֹר" (פס' ג'). לאורך הפרק, נראה ששאול השמיד את כל העמלקים – פרט למלך אגג – אבל חס על בעלי החיים. שאול לא ציית לאלוהים באופן מוחלט, והנביא שמואל נאלץ לסיים את העבודה ולהמית את אגג בעצמו. מכיוון ששאול לא מילא אחר הוראות אלוהים באופן מוחלט, אלוהים דחה אותו כמלך.

כמו בסיפורי יהושע, על פניו נראה ששאול כילה את כל העמלקים. נחזור לנקודה זו מאוחר יותר, אבל תחילה בוא נשאל: מי היו העמלקים? עם הנוודים הזה היו אויבי ישראל כבר לאחר חצייתם את ים סוף (שמות י"ז). תשושים וחסרי יכולת להילחם, בני ישראל ניצבו בפני עם מאיים שלא הפגין דאגה ואכפתיות כלשהן לבני ישראל הפגיעים והמותשים. העמלקים לא הרפו ידם בנסיונותיהם להשמיד את ישראל, והמשיכו להיות קוץ בבשר ישראל למשך דורות (ראה שופטים ג' י"ג; ו' ג'-ה', ל"ג; ז' י"ב; י' י"ב; וכיו"ב).

שוב, הסיפור המתואר בשמואל א' ט"ו נדמה על פניו כמקרה ברור של השמדה מוחלטת. אף עמלקי לא נשאר, נכון? לא נכון! בשמות א' כ"ז ח' נאמר, "וַיַּעַל דָּוִד וַאֲנָשָׁיו, וַיִּפְשְׁטוּ אֶל הַגְּשׁוּרִי והגרזי (וְהַגִּזְרִי)…" ועל העמלקי "שהוחרמו"! אבל, זה היה סוף העמלקים? לא, הם מופיעים שוב בשמואל א' ל': העמלקים ביצעו את אחת הפשיטות הנודעות לשמצה שלהם (פס' א'); דוד רדף אחריהם כדי להציל את הישראלים שנשבו ואת השלל שהעמלקים לקחו (פס' י"ח); וארבע מאות מהם נמלטו (פס' י"ז). אז בניגוד לרושם הרווח, שאול לא חיסל את העמלקים מעל פני הארץ, דבר שספר שמואל א' עצמו מבהיר. ואפילו דוד לא סיים את המלאכה. העמלקים עדיין היו בישראל בימי המלך חזקיהו כמאתיים וחמישים שנה מאוחר יותר (דברי הימים א' ד' מ"ג).

בשלב זה אנחנו מגיעים לימיה של אסתר, כשהיהודים היו נתונים תחת שלטון המלך הפרסי אחשוורוש (565-486 לפנה"ס). כאן אנחנו פוגשים ב"המן האגגי" (אסתר ג' א'). זוכר את המלך אגג העמלקי משמואל א' ט"ו ח'? כן, המן היה עמלקי שהמשיך את המסורת העמלקית של רדיפת עמו של אלוהים. "צֹרֵר הַיְּהוּדִים" (אסתר ג' י'), המן יצא במבצע להשמדת היהודים כעם (ג' י"ג).

ביודעו שעוינות עמלקית נוקשה תמשיך ותתקיים למשך קרוב לאלף שנה בהיסטוריה של עם ישראל, אלוהים הזכיר לעמו לא להרפות בהתנגדותם לעמלקים (דברים כ"ה ט"ו-י"ז). אחרת, העמלקים האכזרים יבקשו להשמיד את ישראל. לו העמלקים השיגו את רצונם, בני ישראל היו נמחקים מעל פני האדמה. שלא כמו עמים כנענים אחרים, העמלקים לא יכלו להיטמע בישראל.

מה הלקח של הסיפור? אל תאמץ פשוט קריאה שטחית של הסיפור על כך ששאול "החרים (השמיד עד תום)" את העמלקים. כשאנחנו קוראים משפטים בנוסח של "החרמת כל שנשמה באפו", עלינו להיות זהירים. למעשה, עד כמה שידוע לנו ובהתבסס על מה שראינו בספר יהושע (ומה שנראה מייד), יכול להיות ששאול פשוט ניהל קרב עם לוחמים והם אלה שהושמדו, לא אזרחים מן המניין. סביר להניח ש"עיר עמלק" (שמואל א' ט"ו ה') היתה מחנה צבאי (אולי קבוע פחות או יותר) מבוצר.[xxvi] כן, אנחנו בהחלט עדים פה לתבוסה מוחלטת, אבל משהו אחר קורה כאן בנוסף לכך. נמשיך לחקור ולבחון נקודה זו בהמשך.

דבר נוסף שקשור לכך: לשון החרם בהקשר למלחמות ישראל נגד עמים אחרים מתמקדת תחילה בכנענים (המילה חרם מופיעה שלושים ושבע פעמים); הריכוז השני של שימוש במילה חרם (עשר פעמים) מתמקד בעמלקים בשמאול א' ט"ו. השימוש במילה חרם בתקופת כיבוש הארץ – לצד החלת המילה על העמלקים, אויבי ישראל משכבר הימים – מצביע על כך שהמונח מוגבל. לשון זו לא הוחלה על מלחמות ישראל נגד עמים אחרים, ממש כמו ש"מלחמות הקודש" של ישראל עם עמים אחרים אינן משתרעות מעבר לתקופת זמן מוגבלת זו.[xxvii]

גברים, נשים וילדים

חוקר המקרא ריצ'ארד הס כתב בפרוטרוט על שאלת הכנענים, והוא מספק תובנות חשובות נוספות על הנושא.[xxviii] הוא טוען בצורה משכנענת שהכנענים שיועדו להשמדה היו מנהיגים פוליטיים והצבאות שלהם ולא אזרחים מן השורה. לדוגמה, דברים כ' י'-י"ח מזכיר את החרם, תוך התייחסות לחורבן המוחלט של כל החיילים שנלחמו בקרב ולא של אזרחים שאינם חלק מהצבא.[xxix]

אבל עם זאת, יהושע ו' כ"א לא מזכיר את ההחרמה המוחלטת של כל הנמצא בעיר ביחס לגברים ונשים, צעירים וזקנים, שור, שה וחמור? הביטוי הזה "מֵאִישׁ וְעַד אִשָּׁה" מופיע שבע פעמים בתנ"ך תוך התייחסות לעי (יהושע ח' כ"ה); עמלק (שמואל א' ט"ו ג'); שאול בנוב (שמואל א' כ"ב י"ט [מראה מקום זה הוא היחידי בו מוזכרים תינוקות וילדים]); ירושלים בימי עזרא (נחמיה ח' ב'); וישראל (שמואל ב' ו' י"ט; דברי הימים ב' ט"ז ג'). בכל פעם – פרט לנוב, שם שאול המית את כל משפחת הכהונה פרט לאחד מבניו של הכוהן (שמואל א' כ"ב כ') – נעשה שימוש במילה כל.

אותו עיקרון חל גם על קטעים קודמים יותר בדברים: "וַנִּלְכֹּד אֶת כָּל עָרָיו בָּעֵת הַהִוא, וַנַּחֲרֵם אֶת כָּל עִיר מְתִם, וְהַנָּשִׁים וְהַטָּף; לֹא הִשְׁאַרְנוּ שָׂרִיד" (ב' ל"ד); ושוב "וַנַּחֲרֵם אוֹתָם כַּאֲשֶׁר עָשִׂינוּ לְסִיחֹן מֶלֶךְ חֶשְׁבּוֹן; הַחֲרֵם כָּל עִיר מְתִם, הַנָּשִׁים וְהַטָּף" (ג' ו'). נדמה כי הביטוי "מֵאִישׁ וְעַד אִשָּׁה" או ביטויים דומים הם סטריאוטיפיים ונועדו לתיאור כל תושבי עיר או מחוז, "מבלי להשפיע על הקורא לצאת בהנחות כלשהן באשר לגילאים או אפילו למינם של המומתים".[xxx] (זה הופך ברור יותר בחלק הבא).

בוא נזכור שחסד תמיד היה זמין לכל כנעני שהגיב באופן חיובי לאלוהי ישראל. למרות שהחרם הוחל במסגרות ספציפיות, זה לא שולל את האפשרות לחמלה על אנשים דוגמת רחב ומשפחתה. החרם התיר – ואף קיווה למצוא – יוצאים מן הכלל.

יריחו, העי, וערי כנענים אחרות

במבט ראשון הלשון שנוקט ספר יהושע לגבי יריחו והעי נראית חמורה למדי: " וַיַּחֲרִימוּ אֶת כָּל אֲשֶׁר בָּעִיר, מֵאִישׁ וְעַד אִשָּׁה, מִנַּעַר וְעַד זָקֵן, וְעַד שׁוֹר וָשֶׂה וַחֲמוֹר, לְפִי חָרֶב" (ו' כ"א); "וַיְהִי כָל הַנֹּפְלִים בַּיּוֹם הַהוּא מֵאִישׁ וְעַד אִשָּׁה, שְׁנֵים עָשָׂר אָלֶף; כֹּל אַנְשֵׁי הָעָי" (ח' כ"ה).[xxxi] הקורא הממוצע לא ישים לב לעובדה שהלשון הסטראוטיפית הזו של המזרח הקרוב הקדום למעשה מתארת התקפות על מצודות צבאיות או על חיל משמר, לא על אוכלוסיה אזרחית שכוללת נשים וילדים. אין עדויות ארכאולוגיות כלשהן לשהותן של אוכלוסיות אזרחיות ביריחו או בעי.

בהתחשב במה שידוע לנו על חיי הכנענים בתקופת הברונזה, יריחו והעי היו מבצרים צבאיים. למעשה, יריחו שמרה על נתיבי המעבר בין בקעת הירדן עד למרכזי האוכלוסיה בארץ ההר. היא היוותה את קו ההגנה הראשונה בצומת בין שלוש דרכים שהובילו לירושלים, בית-אל ועורפה. כלומר מלחמות ישראל ביריחו כוונו הופנו כלפי מערכים צבאיים וממשלתיים; יריחו היתה המקום בו שכנו המלך, הצבא וכוהני הדת. השימוש במונחים "אשה" ו"נער עד זקן" היה פשוט התנסחות שגרתית במזרח הקרוב הקדום שבה נעשה שימוש גם אם נשים וילדים לא באמת התגוררו במקום. הלשון שמדברת על "כל" ("מאיש ועד אשה") ביריחו ובעי היא "ביטוי סטריאוטיפי לחורבן כל חיי האדם במצודה, שהורכבה ככל הנראה רק מחיילים ואנשי צבא".[xxxii] הטקסט לא מחייב שהותם של נשים, ילדים וזקנים בערים האלה.

המונח עיר מחזק את הרעיון הזה.[xxxiii] יריחו, העי, וערים כנעניות רבות אחרות שימשו בעיקר לאכלוס מבנים ומוסדות ממשלתיים, בשעה שיתר העם (כולל נשים וילדים) חיו בכפרים הסובבים. מכתבי תל אל-עמארנה (המאה הארבע עשרה לפנה"ס) – התכתבות בין הפרעונים המצרים ושליטים בכנען ובאזורים השכנים – מעידים שערי מבצר ומעוזים כמו ירושלים ושכם היו שונות ממרכזי האוכלוסיה שלהם (תחת שליטתם).[xxxiv] שוב, כל ההוכחות הארכאולוגיות מצביעות על כך שאוכלוסיה אזרחית לא התגוררה ביריחו, בעי, ובערים האחרות המוזכרות בספר יהושע. עדויות אחרות מהמקרא על ערים שונות ששימשו כמבצרים, מעוזים צבאיים או בסיסים צבאיים קיימות גם כן (לדוגמה, רבה בשמואל ב' י"ב כ"ו; ציון בשמואל ב' ה' ז' ודברי הימים א' י"א ה', ז').

העובדה הזו הופכת ברורה עוד יותר באמצעות השימוש במונח האסוציאטיבי מלך. מילה זו היתה רווחת בכנען במהלך התקופה האמורה לתיאור מנהיג צבאי שמחוייב לתת דין וחשבון לשליט רם ממנו שנמצא במקום אחר. מעבר לכך, הקרבות המתוארים ביהושע לא מזכירים אזרחים – נשים וילדים (ניגע בשאלת רחב בהמשך). בהסתמך על השיקולים המוצלחים ביותר מכתובות כנעניות וממצאים ארכאולוגיים אחרים (כלומר המחסור בהימצאותם של חפצים ופריטים שמעידים על "יוקרה" ומצביעים על עושר ומעמד חברתי, כפי שניתן היה לצפות למצוא במרכזי אוכלוסיה כללית), יריחו היתה יישוב קטן שמנה אולי מאה או פחות חיילים. מסיבה זו כל בני ישראל יכלו להקיף אותה שבע פעמים ואז לצאת נגדה לקרב בו באותו יום.[xxxv]

כהערה צדדית, אנחנו יכולים להוסיף שתרגום המספרים שמופיעים בתיאורי לוחמה בתנ"ך יכול להיות בעייתי. יכול להיות שהמספרים פשוט לא גבוהים כפי שנהוג לחשוב. המילה אלף (שבדרך כלל נתפסת כמספר "אלף") יכולה להתפרש גם במשמעות של "יחידה" או "כיתה" מבלי לציין מספר ספציפי.[xxxvi]

לפיכך, אם יריחו היתה מצודה, אז "כל" אלה שהומתו שם היו לוחמים לצד מנהיגים פוליטיים ודתיים. רחב ובני משפחתה יכלו להיות היוצא מן הכלל, אזרחים שחיים בתוך המצודה הצבאית הזו.[xxxvii] אותו הגיון תקף לגבי כל ספר יהושע. בשעה שהטקסט המקראי מציין "מלכים" (מנהיגים צבאיים) ספציפיים שהומתו בקרבות עם ישראל, הוא לא מונה אזחים ספציפיים שמצאו את מותם. העדות המצטברת מציעה את ההפך הגמור ממה שלימדו אותנו בשיעורי התנ"ך.

בדומה לכך, השמדתו של שאול את העמלקים יכלה להיות תרחיש דומה (שמואל א' ט"ו ג'). יכול להיות שהמטרה היתה פשוט עיר מבצר עמלקית, לא מרכזי אוכלוסיה. שוב, הביטויים הכוללניים "כל", "נער ועד זקן", "מאיש ועד אשה" היו ביטויים רווחים שנועדו לציין שלמות, גם אם נשים וילדים כלל לא נכחו במקום. נקודה זו זוכה לחיזוקים נוספים מעצם העובדה שהעמלקים ממש לא הוכחדו. כפי שכבר ציינו, העמלקים מוזכרים בספר שמואל א' עצמו והרבה מעבר לכך (כ"ז ח'; ל' א'; דברי הימים א' ד' מ"ג; ועוד).

 

 

רחב הזונה

מדוע הסתתרו שני המרגלים העברים בביתה של זונה? זה לא נשמע חשוד למדי? אם נבחן את הדברים לעומקם, אנחנו יכולים בהחלט להסיק שרחב היתה ממונה על מה שהיה ככל הנראה המסבאה או הפונדק של המחנה הצבאי; היא לא ניהלה בית בושת, למרות שלפעמים זונות הן שניהלו מקומות שכאלה.[xxxviii] שיירות נודדים ושליחים מלכותיים בדרך כלל בילו את הלילה במקומות שכאלה באותם ימים.[xxxix] בקובץ חוקי חמורבי אנחנו מוצאים ציון דומה למתואר ביהושע ב', כולל פונדקאית: "אם חורשי רעה נפגשים בביתה של פונדקאית [לשון נקבה], וחורשי הרעה האלה לא נתפסים ומובאים למשפט, בעלת הפונדק דינה הוא מוות".[xl] מעבר לכך, משימות ריגול כאלה היו שכיחות במזרח. פונדק או מסבאה היו המקום האידיאלי לאכסן מרגלים וחורשי רעה. מקומות שכאלה היוו איום נודע לשמצה על אבטחת האזור; מסיבה זו החיתים (בתורקיה וצפון סוריה) אסרו על בניית פונדקאות או מסבאות בקרבת חומות מבצרים.[xli]

מה לגבי הרעיון של הקשר המיני? ספר יהושע יוצא מדרכו להכריז שפעילות מינית כלשהי לא התרחשה. הטקסט אומר שהם שכבו "שָׁמָּה" ולא שהם שכבו "עימה" (ב' א'). ונאמר שם שהם "יָּבֹאוּ בֵּית אִשָּׁה … וּשְׁמָהּ רָחָב" (ב' א') לא שהם "באו אל רחב", מה שהיה מעיד על קשר מיני. חשוב על שמשון, בניגוד, שראה "אִשָּׁה זוֹנָה וַיָּבֹא אֵלֶיהָ" (ט"ז א'). התנ"ך לא נרתע מלעשות שימוש בלשון כזו; אין פה התייחסות כלשהי למעשה מיני. במקום זאת, ספר יהושע מתאר את רחב כאשה יראת אלוהים באמת ובתמים. נכון, מקומות שכאלה במזרח הקרוב הקדום היו מושכים אליהם אנשים שביקשו למצוא תענוגות מיניים, אבל זה לא חל על המרגלים העברים, שבקרו במקום מכיוון שהיה מקום פומבי בו הם יכלו ללמוד על המערכים המעשיים והפריסה הצבאית באזור ולגייס תמיכה אפשרית.[xlii]

סרובם של הכנענים להכיר באלוהי האמת היחידי

שלא כמו רחב ובני משפחתה, תושבי יריחו האחרים (ורוב הכנענים) סרבו להכיר באלוהי האמת האחד והיחיד. הדוגמה של רחב ובית אביה (ובמידה מסוימת של הגבעונים) מעידה על כך שההתקדשות לחרם לא היתה אבסולוטית ובלתי הפיכה. כפי שכבר ראינו, מה שעניין את אלוהים היה מיגור הדת הכנענית ואליליה ולא השמדת הכנענים עצמם. אלוהים שוב ושוב מבטא נכונות להמנע מענישה ולשמר את אלה שמכירים בשלטונו הברור על העמים (השווה ירמיהו י"ח ח').

לאלה שתובעים, "אם אלוהים קיים, שיגלה את עצמו", הרי שאין גילוי דרמטי יותר ממה שהוא עשה בחציית ים סוף. הבורא ואלוהי ישראל עלה לכותרות בכנען! רחב עצמה אומרת: "כִּי שָׁמַעְנוּ אֵת אֲשֶׁר הוֹבִישׁ יְהוָה אֶת מֵי יַם סוּף מִפְּנֵיכֶם בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם … וַנִּשְׁמַע וַיִּמַּס לְבָבֵנוּ, וְלֹא קָמָה עוֹד רוּחַ בְּאִישׁ מִפְּנֵיכֶם, כִּי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם, הוּא אֱלֹהִים בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל, וְעַל הָאָרֶץ מִתָּחַת" (יהושע ב' י'-י"א). ובמילותיהם של הגבעונים, "וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו, מֵאֶרֶץ רְחוֹקָה מְאֹד בָּאוּ עֲבָדֶיךָ, לְשֵׁם יְהוָה אֱלֹהֶיךָ; כִּי שָׁמַעְנוּ שָׁמְעוֹ, וְאֵת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה בְּמִצְרָיִם" (ט' ט'; השווה שמות ט"ו י"ד-י"ז; דברים ב' כ"ה). בדיוק כפי שאנשי נינווה עובדי האלילים חזרו בתשובה לאור המסר של הנביא יונה, כך הכנענים יכלו לחזור בתשובה – אל אם כן, כמובן, הם כבר הגיעו לנקודת האל חזור מבחינה מוסרית ורוחנית.

בברית החדשה, ישוע מכריז שבלי לב נכון, אדם לא יפנה לאלוהים גם אם מישהו יקום מן המתים (לוקס ט"ז ל"א). המפלות החוזרות ונשנות שספגו אלוהי מצרים מידי אלוהים יכלו לעודד את הכנענים לפנות אל אלוהי האמת היחידי, אם ליבם היה נכון כמו ליבה של רחב. אפילו הקפת העברים את יריחו שבע פעמים סיפקה הזדמנות רשמית למלכה, חייליה וכוהניה לרכך את ליבם. השורש נקף (להקיף, לסוב סביב – יהושע ו' ג') מכיל היבטים טקסיים שונים, כולל שופרות, תהלוכה מקודשת, ותרועות בקול רם (השווה שמואל ב' ו' ט"ו-ט"ז). אנחנו מוצאים את אותו השורש בתהילים מ"ח: "סֹבּוּ צִיּוֹן וְהַקִּיפוּהָ; סִפְרוּ מִגְדָּלֶיהָ. שִׁיתוּ לִבְּכֶם לְחֵילָה" (פס' י"ג-י"ד; וכן מלכים ב' ו' י"ד). המילה מרמזת על רעיון של ניהול בחינה. במקרה של יריחו, הבחינה או הבדיקה נועדה לראות אם העיר תפתח את שעריה. אבל יריחו סרבה לעשות כן.[xliii] כל פעם שבני ישראל הקיפו את העיר היוותה הזדמנות לתושבי יריחו להתחמק מהחרם; למרבה הצער, כל הזדמנות כזו פגשה בסירובם של תושבי יריחו לרכך את ליבם ולהכיר בשלטונו של יהוה.

שיטות הלוחמה של ישראל

דנו כבר בטענה השגויה של ריצ'ארד דוקינס שבני ישראל ערכו טיהור אתני בקרב שכניהם, אותם "מעשי טבח שותת דם" שהתחוללו ב"תענוג מלא שנאת זרים". סקירה של שיטות הלוחמה שנקטו בני ישראל מעידה שההפך הוא הנכון. צבא ישראל ממש לא התנהג כעדר של מחרחרי מלחמה מטורפים וצמאי דם.

קודם כל, תיאור המאורעות שהתרחשו לאחר נצחונות יהושע, הוא כעין וכאפס בהשוואה לתיאורים אותם אנחנו מוצאים באנאלים של האמפריות החיתית והמצרית (האלף השני לפנה"ס), הארמית, האשורית, הבלית, הפרסית, או היוונית (האלף הראשון לפנה"ס).[xliv] שלא כמו התיאור הקצר של טיפולו של יהושע בחמשת המלכים (י' כ"ד-כ"ז), האשורים התהללו בפרטי מערכי הקרב עקובי הדם והאכזריים שלהם.

האנאלים של אשורנציפל השני (883-859 לפנה"ס) נהנים לתאר את פשיטת עורם של קרבנות בעודם בחיים, שיפודם של אחרים עם מוטות, וערימת גופות זו על גבי זו למען יִרְאו ויִרַאו.[xlv] הם מתארים בגאווה איך המלך ערם גופות זו על גבי זו ואסף ראשים כרותים בערמות; המלך התרברב על עקירתו את עיניהם של חיילים ועל כריתתו את אזניהם ואת ידיהם ורגליהם, כשלאחר מכן הוא הציג את ראשיהם הכרותים לראווה בכל רחבי העיר.[xlvi]

שנית, חלק מהקרבות שניהלו בני ישראל בדרכם לכנען ועם כניסתם לארץ היו קרבות לצרכי הגנה: העמלקים תקפו את הישראלים הנודדים (שמות י"ז ח'); המלך הכנעני של ערד תקף ואף שבה חלק מבני ישראל (במדבר כ"א א'); סיחון מלך האמורי סרב להניח לישראל לעבור בשלום בארצו ובמקום זאת תקף אותם (במדבר כ"א כ"א-ל"ב; דברים ב' כ"ו-ל'); עוג מלך הבשן יצא לקרב נגד ישראל (במדבר כ"א ל"ג; דברים ג' א'); בני ישראל הגיבו על נסיונותיהם המחושבים של מדיין להסיט את ישראל מדרך הישר ולהובילם לעבודת אלילים ושחיתות (במדבר ל"א ב'-ג'; השווה כ"ה; ל"א ט"ז); קואליציה של חמישה מלכים תקפה את הגבעונים, עליהם גונן יהושע תודות לברית השלום שנחתמה בין ישראל לבין הגבעונים (יהושע י' ד').

מעבר לכך, אלוהים אסר על ישראל מלכבוש עמים מסוימים ששכנו בסמיכות להם. אני מדבר פה על המואבים והעמונים (דברים ב' ט', י"ט), וכן האדומים (דברים ב' ד'-ה'; כ"ג ז'), למרות שהם סרבו מוקדם יותר לסייע לבני ישראל (במדבר כ' י"ד-כ"T; השווה דברים ב' ו'-ח'). אלוהים אסר על נישול אדמות, ולבני ישראל לא היתה זכות כלשהי לכבוש שטחים מעבר למה שאלוהים הרשה להם לכבוש.

כל הקרבות שנערכו באישורו של יהוה מעבר לימיו של יהושע היו קרבות לצרכי הגנה, כולל הקרב שניהל יהושע להגנת הגבעונים (יהושע י'-י"א). מן הסתם, למרות שקרבות התקפיים מסויימים התרחשו בימי השופטים ותחת שלטונו של דוד ואף מעבר לכך, הרי שהקרבות האלה אינם זוכים לחותם אישורו של אלוהים כקרבות אידיאליים או מופתיים.[xlvii] ראינו גם שלוחמה לצרכי השרדות לא היתה סתם הרפתקאה; זו היתה דרך חיים במזרח הקרוב הקדום. נסיבות שכאלה ממש לא היו אידיאליות, אבל זו היתה המציאות.

המדיינים (במדבר ל"א)

כמו במקרה של אויביה הנצחיים של ישראל, העמלקים (ראה דברים כ"ה י"ז-י"ט), המדיינים גם הם היוו איום רציני על ישראל. לעומת העמלקים שהיוו איום על קיומם הפיזי של בני ישראל, המדיינים איימו בעיקר על היושרה הרוחנית והמוסרית של עם אלוהים. בעזרת הנביא הפאגאני בלעם, המדיינים תכננו לפתות את ישראל לעבוד אלי נכר. פולחן זר זה כלל מין טקסי, עריכת משתאות, השתחוויה והקרבת קרבנות לבעל (במדבר כ"ה א'-ב'; ל"א ט"ז). כשבלעם לא היה מסוגל לקלל את ישראל (במדבר כ"ב-כ"ד), הוא ניסה להביא למפלתם בדרך אחרת.

מסיבה זו משה ציווה "וְעַתָּה הִרְגוּ כָל זָכָר בַּטָּף; וְכָל אִשָּׁה יֹדַעַת אִישׁ לְמִשְׁכַּב זָכָר, הֲרֹגוּ. וְכֹל הַטַּף בַּנָּשִׁים אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּ מִשְׁכַּב זָכָר, הַחֲיוּ לָכֶם" (במדבר ל"א י"ז-י"ח). עלינו להבין את הציווי הזה במסגרת ההקשר של פרק כ"ה. בפעור, נשים מדייניות פיתו במכוון גברים מבני ישראל לקיים אורגיות איתן ולסגוד לבעל.

הציווי להרוג כל זכר הוא יוצא מגדר הרגיל. עם זאת, זכרים היוו לוחמי צבא פוטנציאליים שיכלו לקום נגד ישראל. (וזכור שהגברים הישראלים שפותו ושעו לדרכי מדיין הומתו גם הם). כוונתם המרושעת של המדיינים להוליך את ישראל שולל דרשה ענישה מחמירה מצידו של אלוהים. הכוונה של מצוות משה היתה לחתור תחת כל איום עתידי מצד מדיין על זהותו ויושרו של עם ישראל.

מה לגבי לקיחת הנשים שלא ידעו משכב זכר? יש מבקרים שטוענים בגסות שהגברים הישראלים היו חופשיים פשוט לתפוס נשים בתולות צעירות ולאנוס אותן. ממש לא. הן ניצלו בדיוק מעצם הסיבה שהן לא ביזו עצמן באמצעות פיתוי הגברים הישראלים. כדי להבין את הרקע, קרא שוב את דברים כ"א י'-י"ד. שם אנחנו קוראים כי אשה שנלקחת בשבי בשעת מלחמה לא יכלה להפוך לחפץ מין בידיו של שובה. גבר ישראלי צריך היה לעקוב אחר הפרוצדורה הנאותה לפני שיכל לקחת אותה לו כאשה. לאור הטבע הרגיש של כל נושא הטהרה המינית בישראל ובקרב חיילי ישראל, היה צורך לדבוק בנהלים ספציפיים. אונס בהחלט הוצא מחוץ לפעילות המותרת בישראל בעת מלחמה.

 

קריאה לשלום מעל לכל

לאור הליכי הלוחמה המתוארים בדברים כ', חוקרי מקרא רבים טוענים שבני ישראל נקראו להציע תנאי שלום לערים לא-כנעניות אבל לא לערי הכנענים. זוהי בהחלט דעת הרוב. עם זאת, אחרים (כולל פרשנים יהודיים מסורתיים), טענו שחורבן ערי הכנענים לא היה בלתי מסוייג ושהסכמי שלום יכלו להכרת תחת תנאים מסוימים. כמו במקרה של הגבעונים (למרות התחמנות שהפעילו במטרה להשיג את ברית השלום), חוזה שלום ישיר היה זמין לכל עיר כנענית.[xlviii] כפי שראינו במקרה של יריחו, שבע הזדמנויות נתנו ליריחו לכרות שלום עם ישראל, והם סרבו לעשות כן. חשוב על הנאמר ביהושע י"א י"ט: "לֹא הָיְתָה עִיר אֲשֶׁר הִשְׁלִימָה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בִּלְתִּי הַחִוִּי יֹשְׁבֵי גִבְעוֹן; אֶת הַכֹּל לָקְחוּ בַמִּלְחָמָה". כמו פרעה, שהתנגד למשה, ערי הכנענים האלה היו שקועות בחטא בכזו מידה שאלוהים פשוט מסר אותן לדין שגזר עליהן הלב הקשה והעקוב של יושביהן (פס' כ').

שוב, הנקודה המרכזית בה מתמקדים קטעים כמו דברים ז' וכ' היא טיהור ישראל את הארץ מאלילים וממנהגים דתיים הרסניים של סגידה לאלילי שקר וכזב. המטרה האולטימטיבית היא לא מיגור בני אדם, כמו שמרמזת גם צעדת הבחינה סביב חומות יריחו.

גירושם מהארץ

מה שמוסיף נדבך נוסף לדיוננו היא הלשון של "הורשה", "גירוש" ו"נישול" הכנענים. התנ"ך מדבר גם על כך שישראל "ירשו" את הכנענים וגרשו אותם מן הארץ (במדבר כ"א ל"ב; דברים ט' א'; י"א כ"ג; י"ח י"ד; י"ט א'; וכיו"ב).

אֶת אֵימָתִי אֲשַׁלַּח לְפָנֶיךָ, וְהַמֹּתִי אֶת כָּל הָעָם אֲשֶׁר תָּבֹא בָּהֶם; וְנָתַתִּי אֶת כָּל אֹיְבֶיךָ אֵלֶיךָ עֹרֶף. וְשָׁלַחְתִּי אֶת הַצִּרְעָה לְפָנֶיךָ; וְגֵרְשָׁה אֶת הַחִוִּי, אֶת הַכְּנַעֲנִי וְאֶת הַחִתִּי מִלְּפָנֶיךָ. לֹא אֲגָרְשֶׁנּוּ מִפָּנֶיךָ בְּשָׁנָה אֶחָת, פֶּן תִּהְיֶה הָאָרֶץ שְׁמָמָה וְרַבָּה עָלֶיךָ חַיַּת הַשָּׂדֶה. מְעַט מְעַט אֲגָרְשֶׁנּוּ מִפָּנֶיךָ, עַד אֲשֶׁר תִּפְרֶה וְנָחַלְתָּ אֶת הָאָרֶץ (שמות כ"ג כ"ז-ל').

גירוש או הורשת הארץ שונים מחיסול והשמדה. מה שאנחנו רואים פה הוא הרחקה, לא כליון (ראה "ירש" בשמות ל"ד כ"ד; במדבר ל"ב כ"א; דברים ד' ל"ח). בדיוק כמו שאדם וחווה גורשו מגן עדן (בראשית ג' כ"ד) או קיין גורש לנוע ולנוד בארץ (ד' י"ד) או דוד שגורש מישראל בברחו מפני שאול (שמואל א' כ"ו י"ט), כך בני ישראל נקראו "לגרש" את הכנענים. התנ"ך עושה שימוש גם במונח נוסף – "שלח" – ששופך אור על שאלת הכנענים: כמו שאדם וחווה "שולחו" מגן עדן (בראשית ג' כ"ג), כך אלוהים "משלח" (ויקרא י"ח כ"ד; כ' כ"ג) את הכנענים. בדיקה מעמיקה של הנושא מגלה שהאזכורים לשילוח וגירוש עולים במידה ניכרת על אלה של השמדה ואובדן.

למעשה, אפילו הפעלים "אובדן (אבד)" ו"השמדה (שמד)" הם לא בדיוק מה שהמבקרים עשו מהם. לדוגמה, אלוהים איים להשמיד את ישראל בדיוק כמו את הכנענים. איך? לא באופן מילולי, בהשמדה מוחלטת, אלא על ידי הסרתם מהארץ וגירושם לארץ אחרת. אנחנו מוצאים את שני הפעלים האלה בדברים כ"ח ס"ג: "וְהָיָה כַּאֲשֶׁר שָׂשׂ יְהוָה עֲלֵיכֶם לְהֵיטִיב אֶתְכֶם וּלְהַרְבּוֹת אֶתְכֶם, כֵּן יָשִׂישׂ יְהוָה עֲלֵיכֶם לְהַאֲבִיד אֶתְכֶם וּלְהַשְׁמִיד אֶתְכֶם; וְנִסַּחְתֶּם מֵעַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר אַתָּה בָא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ". אפילו כשהבבלים החריבו את ירושלים, הם חסו על חייהם של כל היהודים ששתפו עימם פעולה (ירמיהו ל"ח ב', י"ז).[xlix] בקיצור, כנענים שנסו על נפשם לא הומתו; רק אלה שהביעו התנגדות לכיבוש היו בסכנה. בחינה קצרה זו של התנאים הקשורים למלחמות יהוה מספקת לנו אינדיקציה נוספת לכך שהכוונה לא היתה להביא חורבן והשמדה טוטאליים על הכנענים ושבריחה מהארץ זכתה לעידוד.

איך אם כן פעלו הגירוש או ההורשה מהארץ? קשה לדמיין. האיום בביאתו של צבא זר יעודד נשים וילדים – שלא לדבר על אוכלוסיות באופן כללי – להתרחק מהסכנה. האזרחים שאינם חלק מהצבא יהיו הראשונים לברוח. כפי שמתאר ג'ון גולדינגיי, אוכלוסיה שעמדה תחת מתקפה לא ישבה בשקט ופשוט ציפתה לחורבנה. רק המגינים, שנשארו בעיר כדי להגן עליה, הם שמצאו את מותם.[l] ירמיהו ד' כ"ט מרמז על תרחיש שכזה: "מִקּוֹל פָּרָשׁ וְרֹמֵה קֶשֶׁת בֹּרַחַת כָּל הָעִיר, בָּאוּ בֶּעָבִים וּבַכֵּפִים עָלוּ; כָּל הָעִיר עֲזוּבָה וְאֵין יוֹשֵׁב בָּהֵן אִישׁ".

שוב, הטקסט המקראי לא מספק עדות כלשהי לכך שמלחמות יהושע המוצדקות נעשו כנגד אזרחים מן המניין שאינם חלק מצבא לוחמים.

אנחנו קוראים בספר יהושע (ובשופטים), למרות הלשון שמדברת על השמדה, שרבים מקרב הכנענים לא גורשו מהארץ ועדיין חיו באזורים בהם התיישבו בני ישראל. מעבר לכך, באופן כללי בני ישראל נקראו לגרש את הכנענים, לא להשמיד אותם.

 

יהושע הכה כל נפש, כאשר ציווה משה

בפסוקים שלהלן אנחנו קוראים שההשמדה המוחלטת של הכנענים בידי יהושע היא בדיוק מה ש"צִוָּה מֹשֶׁה עֶבֶד יְהוָה":

• "וְאֶת כָּל עָרֵי הַמְּלָכִים הָאֵלֶּה וְאֶת כָּל מַלְכֵיהֶם לָכַד יְהוֹשֻׁעַ, וַיַּכֵּם לְפִי חֶרֶב. הֶחֱרִים אוֹתָם כַּאֲשֶׁר צִוָּה מֹשֶׁה עֶבֶד יְהוָה" (יהושע י"א י"ב).
• "וְכֹל שְׁלַל הֶעָרִים הָאֵלֶּה, וְהַבְּהֵמָה, בָּזְזוּ לָהֶם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל; רַק אֶת כָּל הָאָדָם הִכּוּ לְפִי חֶרֶב, עַד הִשְׁמִדָם אוֹתָם ,לֹא הִשְׁאִירוּ כָּל נְשָׁמָה. כַּאֲשֶׁר צִוָּה יְהוָה אֶת מֹשֶׁה עַבְדּוֹ, כֵּן צִוָּה מֹשֶׁה אֶת יְהוֹשֻׁעַ; וְכֵן עָשָׂה יְהוֹשֻׁעַ, לֹא הֵסִיר דָּבָר מִכֹּל אֲשֶׁר צִוָּה יְהוָה אֶת מֹשֶׁה" (יהושע י"א י"ד-ט"ו).
• "כִּי מֵאֵת יְהוָה הָיְתָה לְחַזֵּק אֶת לִבָּם לִקְרַאת הַמִּלְחָמָה אֶת יִשְׂרָאֵל, לְמַעַן הַחֲרִימָם, לְבִלְתִּי הֱיוֹת לָהֶם תְּחִנָּה;כִּי לְמַעַן הַשְׁמִידָם, כַּאֲשֶׁר צִוָּה יְהוָה אֶת מֹשֶׁה" (יהושע י"א כ').

זוכר את הציווי הגורף של משה "להכות ולהחרים" את הכנענים, לא להותיר "כל נשמה"? הלשון המקיפה של יהושע מהווה הד לזו של משה; הכתובים מעידים בברור על כך שיהושע עשה כאשר ציווהו משה. אז אם יהושע עשה בדיוק כמצוות משה, ואם תיאור החורבן בפי יהושע באמת היה היפרבולה רווחת בלשון לוחמת המזרח הקרוב הקדום ודומה לזו של משה, אזי משתמע מכך באופן ברור שמשה עצמו לא התכוון לחורבן והשמדה מוחלטים וטוטאליים של הכנענים. הוא, כמו יהושע, פשוט נהג בהתאם למסוכמות הספרותיות הרווחות בימיו.[lii]

כתבי הקודש וארכאולוגיה

באמצעות האזכור של חדירה וכיבוש הדרגתיים (יהושע י"ג א'-ז'; ט"ז י'; י"ז י"ב), הטקסט המקראי מוביל אותנו לצפות למה שהממצאים הארכאולוגיים מאשרים – כלומר, שבמציאות לא התרחשה השמדה גורפת של ערים אלא התבוללות והטמעות הדרגתיות.[liii] רק שלוש ערים (כפי שראינו, ערי מבצר או מחוזים צבאיים) נשרפו עד היסוד – יריחו, עי וחצור (יהושע ו' כ"ד; ח' כ"ח; י"א י"ג). ביסודו של דבר כל ההיבטים המוחשיים של התרבות הכנענית – מבנים ובתים – נותרו על כנם (ראה דברים ו' י'-י"א: "עָרִים גְּדֹלֹת וְטֹבֹת אֲשֶׁר לֹא בָנִיתָ"). התנהלות הגיונית למדי אם בני ישראל רצו להתיישב באותו אזור – מצריך הרבה פחות נקיון!

מעבר לכך, לו חיינו בישראל בתקופת הברונזה (1200-1400 לפנה"ס) ולפנינו עמדו ישראלי וכנעני זה לצד זה, לא היינו יכולים להבחין בהבדלים ניכרים ביניהם; ביסודו של דבר הם היו זהים זה לזה מבחינת הלבוש, המבנים, כלי האוכל, כלי החרס, ואפילו השפה ששימשו אותם (ראה מלכים ב" י"ח כ"ו, כ"ח; ישעיהו י"ט י"ח). זה לא צריך להפתיע אותנו במיוחד, שכן שני העמים האלה הושפעו במידה ניכרת למדי מהמצרים.

מעבר לכך, ישראל עצמו לא היה גזע טהור. יוסף, למשל, נשא את אסנת, אשה מצרית, לאשה, והיא ילדה לו את מנשה ואת אפרים (בראשית מ"א נ'); "ערב רב" יצא עם ישראל ממצרים (שמות י"ב כ"ג; במדבר י"א ד'); וגויים אחרים כמו רחב יכלו בקלות להיטמע בקרב ישראל על ידי נישואין לבן או בת ישראל אם היו מוכנים לאמץ לקרבם את אלוהי ישראל. אז איך, אם כן, יכלו הישראלים להבחין את עצמם? בדרך כלל, באמצעות זיהוי השבט או הכפר והייחוס המחוזי שלהם – לדוגמה," אֵהוּד בֶּן גֵּרָא בֶּן הַיְמִינִי" (שופטים ג' ט"ו), "אִבְצָן מִבֵּית לָחֶם" (שופטים י"ב ח'), "אֵילוֹן הַזְּבוּלֹנִי" (שופטים י"ב י"א).

בגזרה הדתית, שוב, כתבי הקודש מובילים אותנו לצפות למה שהממצאים הארכאולוגיים מעידים. כמו הכנענים, בני ישראל העלו קרבנות, היו להם כוהנים, העלו קטורת, והשתחוו לאלוהים ב"מקדש" (המשכן). ולמרות שבני ישראל נקראו להיות מובחנים מבחינת ההתנהגות המוסרית, התיאולוגיה ועבודת האלוהים שלהם, לעיתים קרובות הם נפלו במלכודות חוסר המוסריות ועבודת האלילים של עמי הכנענים. לדוגמה, בני ישראל חיקו את המנהג הידוע לשמצה של הפיניקים של הקרבת תינוקות לבעל ולאשרה ולמולך (ראה מלכים ב' כ"ג י'; השווה ויקרא י"ח כ"א; דברים י"ח י').

עם זאת, ארכאולוגים גילו שעם פרוש שנת 1,000 לפנה"ס (במהלך תקופת הברזל), הכנענים לא היו עוד בעלי זהות ניתנת להבחנה בקרב ישראל. (אני יוצא מנקודת הנחה שיציאת מצרים התרחשה בשלב כלשהו במאה ה-13 לפנה"ס).[liv] בתקופה זו, בני ישראל עבדו אל לאומי, שנודע בשם יהוה ("אדוני"). הבדל נוסף אותו אנחנו מוצאים בין תקופת הברונזה ותקופת הברזל הוא נטישת המקדשים המקומיים בערי הכנענים ללא העברתם למקום אחר כלשהו – לדוגמה לכפרים בהרי האזור. עובדה זו מרמזת על כך שעם חדש בעל גישה תיאולוגית מובחנת עבר להתגורר במקום, באופן הדרגתי כבש את השטח, ובסופו של דבר הפך דומיננטי באזור.

אנחנו יכולים להצביע על תרחיש מקביל ידוע במזרח הקרוב הקדום. אותה חדירה הדרגתית התרחשה בקרב האמורים, שעברו לבבל עשרות שנים לפני שנת 2,000 לפנה"ס. (חמורבי עצמו היה אמורי ששלט על בבל). בסופו של דבר הם כבשו ושלטו בכל ערי המפתח והיו בעלי השפעה פוליטית, כפי שמעידים השינויים אותם אנחנו מוצאים בקרב שמות רבים ובמסגרת הספרות והתחריטים שנתגלו. תרבות בבל לא השתנתה מבחינת המבנים, הלבוש, וכלי החרס, אבל שינוי חברתי משמעותי התרחש במקום. בדומה לכך, אנחנו רואים את אותו מעבר הדרגתי מתרחש בכנען בהתבסס על עדויות ארכאולוגיות דומות. שוב אנחנו נזכרים להימנע מגרסאות מופשטות של שיעורי התנ"ך על האופן בו בני ישראל כבשו את ארץ כנען.

לסיכום

בוא נסכם כמה מרעיונות המפתח המצויים בפרק זה.

• הלשון שמדברת על חרם מכילה מונחים סטראוטיפיים: "כל", "מנער עד זקן", ו"מאיש ועד אשה". החרם הוצא לפועל גם אם נשים וילדים לא היו במקום.
• ככל שביכולנו לראות, החרם המקראי הוצא לפועל בעיקר במסגרות צבאיות ולוחמניות (בקרב "ערים" ו"מלכים" [שליטים] צבאיים). מסתבר שהלשון הגורפת של חרם והשמדה מופנית כלפי לוחמים ואנשי צבא.
• לשון החרם מאפשרת ומייחלת ליוצאים מן הכלל (למשל, רחב); היא לא אבסולוטית.
• לשון החורבן שהיתה נהוגה בדיון בלוחמה במזרח הקרוב הקדום (ובתנ"ך) היא מוגזמת באופן ברור. קבוצות עמים כנעניים שלכאורה "הושמדו" לחלוטין עדיין נמצאו בארץ בסופו של דבר (ראה שופטים א').
• המטרה האמיתית היתה השמדת הדת הכנענית, לא הכנענים כשלעצמם, נקודה שחשוב להרחיב עליה את הדיון (כפי שנעשה בפרק הבא).
• השימור של רחב ובני משפחתה מצביע על כך שההקדשה לחרם לא היתה מוחלטת ובלתי הפיכה. אלוהים סיפק עדויות ברורות ומספקות על כוחו וגדולתו, והכנענים יכלו להכניע עצמם לאלוהי האמת היחידי שניצח את אלי מצרים והכנענים, וכך להציל את חייהם שלהם.
• הטקסט המקראי, לדברי חוקרי מקרא מסוימים, מרמז לכך שהסכמי שלום עם ערים כנעניות היו אפשריים אם הם היו בוחרים לעשות כן, אבל אף אחת מערי הכנענים (פרט לגבעון) לא בחרה לעשות כן (יהושע י"א י"ט). ההצעה להגיע להסכם שלום הוצעה במרומז ליריחו.
• הטקטס המקראי מכיל אזכורים רבים ל"גירוש" הכנענים. פינוי הדרך ליישוב בני ישראל במקום לא חייב הריגת יושבי הארץ; אזרחים מן המניין ברחו מהמקום כשהמצודות הצבאיות בקרבתן שהו נהרסו והחיילים הכנענים לא יכלו להמשיך ולהגן עליהם.
• כבר מלכתחילה, הכנענים (אלה מהם שהיו נכונים לשתף פעולה) היו נתונים לשירות כמס-עובד, ולא להשמדה (שופטים א' כ"ז-ל"ו; מלכים א' ט' כ'-כ"א; יהושע ט"ו ס"ג; ט"ז י'; י"ז י"ב-י"ג; השווה תהילים ק"ו ל"ד-ל"ה). זו היתה אינדיקציה נוספת לכך שהחרם לא היה אבסולוטי.
• יהושע מילא אחר מצוותיו של משה (דברים ז' וכ'), מה שאומר שהלשון שבה נהג משה מהווה גם היא דוגמה ללשון ההגזמה שהיתה רווחת במזרח הקרוב הקדום. הוא לא התכוון להשמדה מילולית, מקיפה וגורפת של כל הכנענים באשר הם. העדות הארכאולוגית תומכת באופן משכנע בטקסט המקראי; שניהם גם יחד מצביעים על חורבן מוחשי מינימלי בכנען כמו גם על החדירה ההדרגתית של ישראל, ההטמעות שלו ובסופו של דבר השלטון שלו במקום.

יש בידינו מספיק סיבות מוצדקות לשנות את הפרדיגמה שלנו בכל הקשור לחורבן הכנענים. בחינה מעמיקה מגלה שהטקסט המקראי מרמז לכך שקורים לא מעט דברים אחרים מתחת לפני השטח פרט להשמדת הכנענים ומיגורם המוחלט. לקיחת הרעיון של השמדת כל אשר נשמה באפו על פניו דורשת בחינה מחודשת מעמיקה.

 

הריגת הכנענים (ג')

המבקרים טוענים שהריגת הכנענים יצרה תקדים אלים ושלילי עבור ישראל כעם. מעניין שאנשים שקראו לעצמם מאמינים בישוע (במהלך מסעות הצלב למשל), שאבו השראה מהטקסטים המתארים את מיגור הכנענים מן הארץ כדי להצדיק את מעשיהם תוך שהם מתעלמים לחלוטין ממה שישוע עצמו לימד על מלכותו.[lv] ישוע אמר לפילטוס, "מַלְכוּתִי אֵינֶנָּה מִן הָעוֹלָם הַזֶּה. אִלּוּ הָיְתָה מַלְכוּתִי מִן הָעוֹלָם הַזֶּה, הָיוּ מְשָׁרְתַי נִלְחָמִים" (יוחנן י"ח 36). וכן, "כָּל הָאוֹחֲזִים בַּחֶרֶב, בַּחֶרֶב יֹאבְדוּ" (מתי כ"ו 52).

מצד שני, אנחנו יכולים לומר בוודאות, שבדיוק בגלל המסירות המוחלטת שלהם לעצם כך שמלכותו של ישוע אינה מן העולם הזה, חברי קהילת האיימיש והמנוניטים סביר להניח לא יפנו לספר יהושע במטרה להצדיק מעורבות במעשי זוועה כאלו או אחרים. ההבדל נובע מכך שמאמינים משיחיים מסוימים הרבה יותר עקביים בהחלת משנתו של ישוע על חייהם מאשר אחרים. זה דבר אחד לומר שמלחמת קודש היא שעומדת בלב ליבה של דת כלשהי והתיאולוגיה שמנחה אותה, ודבר אחר לגמרי לעשות שימוש לרעה בכתבי הקודש של דת כלשהי להצדקת קרב ולוחמה.

מעבר לכך, עם ישראל עצמו לא עשה שימוש בטקסטים האלה של יהושע כדי להצדיק תקיפת עמים לא-כנעניים. הם אולי הגנו על עצמם מפני אויבים אחרים, אבל זה כבר סיפור אחר. בני ישראל לאורך ההיסטוריה לא ביקשו להשמיד עד חרם עמים לא-כנעניים כלשהם. אם לצטט שוב מדבריו של ג'ון גולדינגיי: "שאול לא מבקש להחרים את הפלישתים ודוד אינו מבקשה להחרים את העמים השכנים אותם הוא לא כבש. לא אפריים ולא יהודה יצאו לקרב נגד אשור, בבל, פרס או המקבילות האחרות לכנענים בתקופת בית שני". הוא מוסיף ואומר שספרי דברים ויהושע לא מכוננים דפוס כלשהו ש"מזמין את בני ישראל בתקופות מאוחרות יותר למלא אחריו, ובני ישראל בתקופות מאוחרות יותר אינם ממלאים אחר דפוס שכזה".[lvi]

גאולת הכנענים

גורם נוסף שחשוב לכלול במסגרת הדיון שלנו הוא הבטחת אלוהים לברך את כל העמים דרך ישראל, כולל את הכנענים! נביאי ישראל אחרי ימיו של המלך שלמה ראו בשכנותיה של ישראל כמטרה האולטימטיבית לישועת יהוה. עמים שמבחינה היסטורית היו אויביה העזים ביותר של ישראל, עתידים לקחת חלק בברית חדשה כעמו רב-הגזעים של אלוהים. לדוגמה, בזכריה ט', אלוהים פותח בהבטחה להשפיל ולשפוט את הפלישתים (פס' א'-ו'). ואז "נִשְׁאַר גַּם הוּא לֵאלֹהֵינוּ; וְהָיָה כְּאַלֻּף בִּיהוּדָה וְעֶקְרוֹן כִּיבוּסִי" (פס' ז'). במילים אחרות, הפלישתים – אויביה הנצחיים של ישראל – יהפכו לשארית שתיוושע ותהפוך לחלק מעמו של אלוהים, כמו אחד משבטי ישראל. הם יהיו "כיבוסי". היבוסים היו כנענים (דברים ז' א') שבסופו של דבר נטמעו בקרב ישראל (דברי הימים א' כ"א ט"ו, י"ח, כ"ח). אבל מעבר לכך, ישועת אלוהים מוצעת לכל העמים, אפילו לכנענים, שחלקם בסופו של דבר אכן הפכו להיות חלק מהשארית הנושעת של אלוהים.

תהילים פ"ז מחזק את התימה הזו, שם נמנים (בין היתר) אויביה העקריים של ישראל: מצרים, בבל, ופלשת. האומות האלה שכל כך שונאות את ישראל ושנואות עליו יהפכו ביום מן הימים לחלק מקהל המאמינים באלוהים.[lvii]

אַזְכִּיר רַהַב [מצרים] וּבָבֶל לְיֹדְעָי; הִנֵּה פְלֶשֶׁת וְצֹר עִם כּוּשׁ; "זֶה יֻלַּד שָׁם [בציון]". וּלְצִיּוֹן יֵאָמַר, "אִישׁ וְאִישׁ יֻלַּד בָּהּ, וְהוּא יְכוֹנְנֶהָ עֶלְיוֹן". יְהוָה יִסְפֹּר בִּכְתוֹב עַמִּים, "זֶה יֻלַּד שָׁם" (פס' ד'-ו').

ישעיהו ניבא שמצרים ואשור הגויים יטמעו בקרב עם ישראל. אומות אלה ניצבות כמעט בראש רשימת אויבי ישראל:

בַּיּוֹם הַהוּא תִּהְיֶה מְסִלָּה מִמִּצְרַיִם אַשּׁוּרָה, וּבָא אַשּׁוּר בְּמִצְרַיִם, וּמִצְרַיִם בְּאַשּׁוּר; וְעָבְדוּ מִצְרַיִם אֶת אַשּׁוּר. בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה יִשְׂרָאֵל שְׁלִישִׁיָּה, לְמִצְרַיִם וּלְאַשּׁוּר, בְּרָכָה בְּקֶרֶב הָאָרֶץ. אֲשֶׁר בֵּרְכוֹ יְהוָה צְבָאוֹת לֵאמֹר: "בָּרוּךְ עַמִּי מִצְרַיִם, וּמַעֲשֵׂה יָדַי אַשּׁוּר, וְנַחֲלָתִי יִשְׂרָאֵל" (י"ט כ"ג-כ"ה).

בברית החדשה, אנחנו מתחילים לראות את התגשמות הנבואה הזו, כשגויים הופכים לחלק מגוף המשיח (אפסים ג' א'-י"א; השווה מעשי השליחים ט"ו ט"ז-י"ז). למעשה, ישוע עצמו הפגין דאגה ואכפתיות לאשה כנענית מאזור צור וצידון (מתי ט"ו כ"ב). הרצון האולטימטיבי של אלוהים להושיע אפילו את אויבי עמו סוגר מעגל בישועתם של הכנענים.

שאלת הכנענים ואזרחים מן השורה

סיפקנו שפע עדויות לטענה שמלחמות באישורו של יהוה בתנ"ך הוגבלו לחלון הזדמנויות מסוים בהיסטוריה של ישראל, לאזור גאוגרפי מצומצם, ולקבוצת עמים מסוימת. (הפרמטרים והווסתים הספציפיים האלה שניתנו משמים עמדו בניגוד מוחלט לעמי המזרח הקרוב הקדום האחרים, שלא הציגו מגבלות שכאלה).[lviii] משפט זה היה עונש מוות שיתופי שאפשר היה להחילו רק באמצעות ההכוונה של התגלות מיוחדת משמים.

יש מי שטוענים שהתרחיש הזה לא תואם את המציאות. הוא דורש יותר מדי סייגים. לדוגמה, מה אם נשים, ילדים וזקנים בקרב הכנענים והעמלקים היו למעשה חלק מקהל היעד המכוון להשמדה? מה אם המילה "כל" לא חלה רק על חיילים ולוחמים במצודות כנעניות (ערים) אלא היתה הרבה יותר גורפת מהמשמעות המוגבלת הזו? יותר מדי סייגים צריכים להיות בדיוק כמו שצריך כדי להגיע למסקנה מוסרית מתקבלת על הדעת בנוגע לשאלת הכנענים, לא? אם זה היה המצב, אז אנחנו יכולים בהחלט להבין איך המבקרים יכולים לומר, "אני לא יכול לבטוח שאופיו וטבעו של אלוהים הם הסטנדרט לטוּב אם הוא מצווה על הריגת ילדים חפים מפשע!" או "אם זה האל אותו אתם עובדים, אני לא רוצה שום קשר איתו!"

הטקסטים האלה שמתארים את מלחמות יהוה בהחלט מטרידים את דעתו של כל מי שלוקח את כתבי הקודש ברצינות. הנושא הזה הוא בהחלט הנושא כבד המשקל ביותר מכל הדילמות והבעיות המוסריות אותן אנחנו מוצאים בתנ"ך. אל לנו לבטל כלאחר יד שאלות שכאלה או להתעלם מהן. מצד שני, אנחנו מקווים שמבקרי המקרא לא יקראו את הטקסטים האלה באופן שטחי בלבד.

גם אם התרחיש שלנו לא מכסה את כל הבסיסים, הוא עדיין מרחיק לכת באספקת נקודת השקפה אחרת באשר למה שקרה ומה שלא קרה בכנען. במילים פשוטות, הנזק והמוות של אזרחים מן המניין היה הרבה פחות רציני ונרחב מכפי שמבקרים ומאמינים גם יחד טוענים בהתבסס על הקריאה השטחית המסורתית של הכתוב. חזור על הנאמר בפרק הקודם לסיכום כל הסייגים והחריגים (לדוגמה, לשון ההגזמה שהיתה נהוגה במזרח הקרוב הקדום, משמעות המונח "לגרש", השמדת עבודת אלילים ולאו דווקא בני אדם, וכיוצא בכך).

שנית, בוא נניח שנשים לא היו לוחמות, כמו ג'ון דארק שלחמה נגד האנגלים (1431-1412) או בודיקיאה (שנת 60 לספירה) נגד הרומאים. בכל זאת, נשים כנעניות לקחו חלק בפעילויות לא מוסריות, משפילות ומבזות (כפי שכבר סקרנו). סטיות מוסריות לא היו רק נחלתם של גברים. כבר ראינו איך זנות המקדשים היתה למעשה ניאוף שהוצדק מבחינה דתית, ואיך האלים הכנענים עצמם הדגימו בגידה וניאוף, קיום יחסי מין עם בעלי חיים, גילוי עריות ומגוון רחב של פעילויות אחרות אותן ביצעו חסידיהם. עוד לפני שנגיע לדון בשאלת כנען, שים לב לנכונות שהפגינו הנשים המדייניות לפתות את הגברים הישראלים במדבר (במדבר כ"ה). נשים אולי לא היו לוחמות, אבל הן ממש לא היו חפות מפשע. ולכך אנחנו יכולים להוסיף שזקני הכנענים בהחלט נושאים חלק באשמה בכל הנוגע לשחיתות המוסרית של התרבות הכנענית.

שלישית, אם ההכוחות לא מספקות תשובה מושלמת, השאלה שעדיין עומדת באויר היא, מדוע להרוג ילדים ותינוקות כנענים? מן הסתם הם היו חפים מפשע. מבחינה תיאולוגית, אנחנו יכולים לומר מספר דברים.

1. אלוהים הוא מכונן החיים ויש לו זכות לגיטימית על החיים כבוראם. לפיכך, בני האדם לא יכולים לבוא בטענות באשר לאורך חייו של אדם עלי אדמות (איוב א' כ"א). אם אלוהים הוא אלוהים ואנחנו לא, הרי שהזכויות שלנו מוגבלות במידה מסוימת.
2. אם ילדים ותינוקות כלשהם אכן הומתו, הרי שהם נכנסו מייד לנוכחות אלוהים. למרות שחיים עלי אדמות נמנעו מהם, הרי שלא נמנע מהנשמות הרכות האלה הטוּב שאין לו אח ורע – להנות מרֵעוּת נצחית עם אלוהים.

אפשר להרחיב כאן את הדיבור על כך, אבל עלינו לדון בהיבט נוסף של הבעיה הכנענית. זכור שהתרחיש הזה לפיו אזרחים שאינם לוחמים הומתו גם הם, הוא לא העמדה שאני תומך בה.

 

מה לגבי נזק פסיכולוגי?

ב-16 במרץ, 1968, כוחות אמריקאיים טבחו באכזריות ביותר משלוש מאות אזרחים וייטנאמיים בקבוצת כפרים שידועים היום לשמצה בשם מאי ליי. הם התעלמו מכל הסכמי אמנת ז'נבה, שרואים בפגיעה באזרחים או בחולים ופצועים פשע מלחמה.[lix] אי אפשר להשוות בין הריגת הכנענים לטבח במאי ליי? איך יכל אלוהים לצוות על מבצע שכזה? התיאולוג ג'ון שוט מודה, "זה היה עסק מזוויע; מסוג הדברים שגורמים לך להתכווץ מרוב הזוועה".[lx] במסגרת ההקשר של מלחמה אחרת, גנרל צבא הדרום רוברט א' לי אישר, "זה שמלחמה היא כזה דבר נוראי פועל לטובתנו; אחרת פשוט היינו מתרגלים אליה ורוצים בקיומה".[lxi]

במזרח הקרוב הקדום, עם זאת, מלחמה היתה אורח חיים שגור ואמצעי להישרדות. באותם ימים לוחמה היתה מציאות הרבה פחות עגומה מכפי שהיא נתפסת היום. במזרח הקרוב הקדום, לא תמיד קל היה להבחין בין חיילים לוחמים ובין אזרחים מן המניין. הבחנו גם שקשי לבו של האדם (מתי י"ט 8), לצד הקיום של מבנים חברתיים מלאי חטא וחסרי מוסר במזרח הקרוב הקדום, ככל הנראה הובילו לכך שפעולות שכאלו לא ממש הותירו אחריהן פגיעה פסיכולוגית משמעותית בקרב בני ישראל כפי שהיו משפיעות על התרבות המערבית בימינו. אין כל הוכחות לכך שחיילים ישראלים ספגו נזק נפשי כלשהו מעצם הריגתם את הכנענים.

מעבר לכך, עלינו לשאול, מה אם יש משימות שמרתיעות אותנו ואפילו יכולות לפגוע בנו מבחינה פסיכולוגית אבל בכל זאת צריכות להיעשות? השליח שאול מסר עצמו ברצון למלא בבשרו "אֶת סִבְלוֹת הַמָּשִׁיחַ שֶׁיֵּשׁ עוֹד לִסְבֹּל בְּעַד גּוּפוֹ – הַקְּהִלָּה" (ראה קולוסים א' 24). בכך הכוונה לסבלות, לצרות ולחבלי הלידה שכל המאמינים בישוע חייבים לשאת; בכך יכולות להיכלל גם זוועות המוות עצמו. מה ששאול סבל למען הבשורה מעורר תדהמה (ראה השניה לקורינתים י"א 33-23), אבל הוא נשא את המשא הכבד הזה ברצון ובשמחה.

ישוע קורא לחסידיו להתעודד שכן הוא ניצח כבר את העולם (יוחנן ט"ז 33). ישוע הניח למאמינים בו לסבול רדיפות ואפילו את זוועות המוות (עברים י"א 40-36), ממש כמו שהוא עצמו סבל. אך הוא מזכיר למאמינים בו שהוא סובל יחד איתם ולעולם לא יטוש או יעזוב אותם (מתי כ"ה 40; מעשי השליחים ט' 4).

הספר שר הטבעות מתאר את המסע הקשה שחייב פרודו בגינס לעשות אל הר המוות, כשהוא מלווה בחברו ההוביט סאמוויז גמג'י. פרודו צריך להשליך לתוך אש הר המוות את הטבעת המתועבת שהביאה צרות ומצוקה לא רק למי שענד אותה אלא על כל יושבי הארץ התיכונה בכלל. המשימה הקשה והמתועבת הזו נפלה על כתפיו של פרודו. היתה זו משימה מסוכנת ומתישה מבחינה רגשית. השלמת המשימה גבתה מחיר פסיכולוגי יקר מפרודו בהרבה מובנים, למרות שמבחינות אחרות היא עיצבה את אופיו. הוא שנא את העול שליווה את נשיאת הטבעת, שנדמה כי קרע אותו מבפנים. אבל גנדלף החכם הזכיר לו, "אין ביכולתנו לבחור את העת בה אנו חיים. אנחנו יכולים רק לבחור מה נעשה עם הזמן שניתן בידינו".[lxii]

אולי אין ביכולתנו להבין את המשימות שאלוהים מטיל עלינו (בין אם אנחנו חושבים על אברהם עם יצחק או על הריגת הכנענים), ומשימות מסוימות אליהן ניקרא עשויות להיות מלוות בטראומה ועצב. אפשר להביא כאן את דבריו של התיאולוג וורנון גראונדס:

אדם אינדיבידואלי, שנטול לחלוטין מכל מתח, חרדה וקונפליקט, עשוי להיות לא יותר מאשר חוטא שהסתגל לחיי החטא ובאופן מסוכן אינו עומד בקו אחד עם דרישות אלוהים; והרבה יותר עדיף להיות קדוש מלא חרדות מאשר חוטא שפוי בנפשו… שפיות נפש עשויה להיות סכנה רוחנית שמונעת מאדם מלפנות לאלוהים מעצם העובדה שאין לו תחושה מחודדת של קיומו של אלוהים… מתח, קונפליקט וחרדה, אפילו עד הגעה לסף של מחלת נפש, עשויים להיות צלב שנישא מרצון בשרותו של אלוהים.[lxiii]

יש לקחת בחשבון גם הקשר רחב יותר, דבר שבני דורו של יהושע לא יכלו להבין במלואו. אם בני ישראל לא היו פוגעים בצורה משמעותית בתשתיות של הדת הכנענית, התוצאה היתה הרת גורל מבחינת היושרה והמוסר של בני ישראל ואי לכך היתה ממיטה חורבן על תכניתו אלוהים לישועת האנושות כולה. הרבה היה מונח על כף המאזניים ביצירת ההקשר ההכרחי – כולל עם מופרד ומקודש בארץ מקודשת כשהם מופרדים משכניהם – בכדי להביא את הישועה ובסופו של דבר להשיב את הבריאה על כנה כמבראשית. ממש כמו שהצלחתו של פרודו עמדה על כרעי תרנוגלת מהתחלת מסעו ועד סופו, כך היה גם המסע מרגע ההבטחה שנתן אלוהים לאברהם (בראשית י"ב) ועד לביאתו של המשיח. תכנית אלוהים כללה בלאגן מיסתורי כלשהו, אבל זה לא צריך למנוע מאיתנו מלראות את התכלית האולטימטיבית של אלוהים בפעולה.

התמונה הרחבה יותר

המטרה הכללית של אלוהים היתה להביא ברכה וישועה לכל אומות העולם, כולל הכנענים, דרך אברהם (בראשית י"ב ג'; כ"ב י"ז-י"ח; השווה כ"ח י"ג-י"ד). הברית שאלוהים כרת עם אברהם היא ייחודית מבחינת אופיה הגורף, האוניברסלי והמכוון כלפי זרים. אין לה אח ורע בקרב כל תנועה דתית אחרת במזרח הקרוב הקדום.[lxiv] ובכל זאת, למשך תקופה ספציפית, אסטרטגית וקצרה יחסית, אלוהים ביקש לכונן את ישראל בארץ כשלנגד עיניו הגשמת תכנית הגאולה הגלובלית (אפילו קוסמית אפשר לומר) והנצחית שלו, כשבו בזמן אלוהים גם העניש עם בשל למשפט. אילולא הוא היה מביא את משפטו, הוא היה מוחק בכך את התקווה היחידה שנותרה לגזע האנושי לזכות בגאולה וישועה.

מצוותו של אלוהים באשר לכנענים היתה מצב מוגבל, ייחודי, שההיסטוריה שלו כרוכה בישועה. אנחנו יכולים להשוות אותה למצווה הקשה שציווה אלוהים את אברהם בבראשית כ"ב. ג'ון גולדינגיי אומר: "גורל הכנענים מהווה נקודת התחלה מאירת עיניים להבנת האתיקה המקראית בדיוק כמו שבראשית כ"ב [עקדת יצחק] מהווה נקודת פתיחה שכזו להבנת המשפחה".[lxv] מאחורי שתי המצוות הקשות האלה ניצב ההקשר הברור של כוונותיו מלאות האהבה של אלוהים והבטחותיו הנאמנות.

המצווה הקשה הראשונה היתה כרוכה באברהם וילד ההבטחה יצחק. אלוהים הבטיח לאברהם שדרך יצחק הוא יהפוך לאב להמון גויים. עוד קודם לכן אברהם ראה את האספקה שסיפק אלוהים עבור ישמעאל והגר כשהוא שילח אותם באי-רצון אל המדבר. אלוהים הבטיח לאברהם שישמעאל יהפוך לעם גדול. לאור נסיונו הקודם של אברהם, הוא היה בטוח שאלוהים איכשהו ימלא את הבטחות הברית שכרת עימו דרך יצחק למרות שהיו בדרכם להר המוריה. הוא היה משוכנע שאלוהים ימלא את הבטחותיו גם אם המשמעות לכך היתה שאלוהים יקים את יצחק מן המתים. לפיכך, אברהם אמר לנעריו, ""אֲנִי וְהַנַּעַר נֵלְכָה עַד כֹּה וְנִשְׁתַּחֲוֶה וְנָשׁוּבָה [לשון רבים] אֲלֵיכֶם" (בראשית כ"ב ה'; השווה עברים י"א י"ט). אברהם ידע שתכניות ומטרות אלוהים לא יסוכלו, למרות מצוותו הקשה.

במסגרת המצווה החמורה השניה באשר לכנענים, אנחנו לא יכולים להתעלם מההקשר של ברכת אלוהים האוניברסלית לכל אומות העולם, כולל אויביה הקדומים של ישראל, הכנענים. את המצוות המטרידות, היוצאות מן הכלל, בנוגע ליצחק ולכנענים יש לבחון על רקע ההקשר ההיסטורי והתיאולוגי שלהן – כלומר, הרקע של טבעו של יהוה שאוהב את אויביו ושל התכלית שלו להביא לישועה גורפת של כל העולם כולו.

ספר יונה מדגים תפיסה זו. אלוהים לא העניש את תושבי נינווה – לאכזבתו הרבה של יונה, שידע שזה מסוג הדברים שעושה יהוה: הוא אוהב את אויביו (ואת אויבי ישראל). "יָדַעְתִּי כִּי אַתָּה אֵל חַנּוּן וְרַחוּם, אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד, וְנִחָם עַל הָרָעָה" (יונה ד' ב'; השווה שמות ל"ד ו').

אי אפשר לביית את אלוהים

אנחנו אנשי המערב הרגישים תוהים מדוע אלוהים כל כך כועס על ישראל. לשם מה כל המשפט והזעם? מדוע התנ"ך נראה כל כך לא דמוקרטי? אנחנו חיים בעידן בו אנחנו מאוד עירניים לאפליה גזעית וחוסר סובלנות, אבל חטאים מיניים לא מפריעים לנו כפי שהפריעו לדורות הקודמים. אנחנו חיים בעידן שרואה במוות כרוע האולטימטיבי. אולי אנחנו צריכים להיות יותר פתוחים לעובדה שחלק מהאינטואיציות המוסריות שלנו הן לא ממש מה שהן אמורות להיות. ואותה עובדה חלה גם על המחשבות שלנו לגבי מה שאלוהים צריך היה לעשות או לא לעשות בכנען.[lxvi]

התיאולוג מירוסלאב וולף מאוניברסיטת ייל נולד בקרואטיה וחווה את זוועות המאבקים האתניים במה שהיה בעבר יוגוסלביה; זוועות שכללו השמדת כנסיות, אינוס נשים, ורציחת חפים מפשע. הוא נהג לחשוב שזעם וכעס אינם הולמים את אלוהים, אבל הוא הבין עם הזמן שההשקפה שלו על אלוהים לא היתה נכונה. וולף שם את טענותיהם של האתאיסטים החדשים באשר לזעם אלוהים בפרספקטיבה הנכונה:

נהגתי לחשוב שזעם לא ראוי לאלוהים. הרי אלוהים הוא אהבה, לא? אהבה משמים לא צריכה להשתרע מעבר לזעם וחרון אף? אלוהים הוא אהבה ואלוהים אוהב כל אדם וכל יצור שברא. בדיוק מסיבה זו אלוהים מתמלא זעם כלפי חלק מהם. ההתנגדות האחרונה שלי לרעיון של חרון אף אלוהים היתה התוצאה של המלחמה ביוגוסלביה לשעבר, האזור ממנו באתי. לפי הערכות מסוימות, 200,000 איש מצאו את מותם ויותר משלושה מליון איש איבדו את בתיהם. אין ספור כפרים וערים נחרבו, פגזים נפלו על בני עמי מדי יום ולילה, חלקם סבלו מכות ניצחות מעבר ליד הדמיון, ואני לא יכול להעלות בדעתי שהזוועות האלה לא עוררו את זעמו של אלוהים. או חשוב על רואנדה בעשור האחרון של המאה העשרים, כש-800,000 איש נטבחו במשך תקופה של מאה ימים! איך הגיב אלוהים על הקטל הנוראי הזה? בהרעפת חיבה ואהבה כסב אוהב על מבצעי העברה? בסירוב לגנות את מרחץ הדמים ונתינת אישור לטוּב הבסיסי של המרצחים? אלוהים לא רתח עליהם? למרות שנהגתי להתלונן על חוסר ההגינות ברעיון של זעמו של אלוהים, הגעתי למקום בו אני חושב שיהיה עלי להתמרד נגד אלוהים שלא מגלה זעם וחרון אף למראה זוועות ורשעת העולם. אלוהים לא מלא חרון וזעם למרות היותו אהבה. אלוהים מלא חרון וזעם בגלל היותו אהבה.[lxvii]

שאול השליח מאגד יחדיו את שני המאפיינים האלה של אלוהים: "לָכֵן שִׂים לֵב לְטוּבוֹ שֶׁל אֱלֹהִים וּלְחֻמְרָתוֹ" (רומים י"א 22).

אולי "אלוהים" האידיאלי במחשבה המערבית הוא פשוט נחמד מדי. איבדנו את היכולת להבין מהו טוב וישר תוך שאנחנו מתמקדים בנחמד, מבויית, ובר ניהול. התעלמנו מתקיפות וחומרה (שגורמות לנו להתפתל ולפרכס), ונאחזנו באידיאלים שלנו של נוחות ונוחיות. נפטרנו מהאלוהים שמייצג בעיית מרות קוסמית והחלפנו אותו באלים בהם אנחנו יכולים לשלוט בכוחות עצמנו. התמקדנו באהבת אלוהים על חשבון זעמו של אלוהים כלפי מה שביסודו של דבר מביא לחורבננו או חותר תחת טובתנו הבסיסית.

הפילוסוף פול מוסר כותב:

אלוהים שלא מהווה בעיית מרות קוסמית רצינית עבור בני האדם הוא אלוהים מוזר ופגום. חלק מהמעמד של היותו אלוהים, אחרי הכל, הוא שבידיו נתונה מרות ייחודית רק לו, או אדונות, על בני האדם. מאחר ואנחנו בני האדם איננו אלוהים, הרי שלאלוהי האמת יש מרות עלינו ורצונו הוא לתקן את דרכינו האנוכיות מלפני ומלפנים.[lxviii]

בשונה מאלילי המזרח הקרוב הקדום, המושיע המתואר בכתבי הקודש (כמו אסלאן מנרניה) הוא לא בטוח. כפי שאלי, מישהי מהקהילה שלי, אמרה, "הוא אלוהים תותח!"

הגרסה של רוחניות בימינו היא רגועה ומאולפת ואינה מציבה דרישות כלשהן בפנינו. מעין כוח אימפרסיונלי ותו לא שעומד מאחורי הכל ולא קורא אותנו לסדר על מעשינו. אנחנו יכולים לשחק משחקים עם פנתאון שלם של אלילים כאלה. בניגוד לכך, האל החי – במילותיו של ק' ס' לואיס, "צייד, מלך ובעל" – מנסה לשבות את תשומת ליבנו כשהוא מושך בצד השני של מיתרי חיינו.[lxix] מאחר והחיים לא נסובים סביבנו כמרכז המציאות, אלוהים הופך ל"מתערב עליון"[lxx] ולכלב השמירה משמים שעוזר לנפשות חסרות המנוחה שלנו למצוא בסופו של דבר מנוחה בו.

אם ניקח את אלוהים ברצינות, הוא בהחלט יעשה בלאגאן בחיינו, יגרום לנו לאי נוחות, ואף יבלבל אותנו. אחרי הכל, אנחנו יכולים בקלות להתרגל לסדר היום ולאלילים האנוכיים שלנו. האתאיסט כמעט צודק: בני האדם בדרך קבע אכן יוצרים אלילים בצלמם ובדמותם. אבל אלוהי התנ"ך והברית החדשה הוא לא מסוג האלים שאנחנו בודים מדעתנו. הוא מסרב להניח לתחבולות בני האדם להפעיל עליו מניפולציות. הוא גורם לכולנו – כולל לחסידיו המסורים – להרגיש חוסר נוחות, שבסופו של דבר הוא מה שאנחנו באמת זקוקים לו בכדי להתגבר על האנוכיות שלנו. "כִּי הֶחָפֵץ לְהַצִּיל אֶת נַפְשׁוֹ יְאַבֵּד אוֹתָהּ, אֲבָל הַמְאַבֵּד אֶת נַפְשׁוֹ לְמַעֲנִי יִמְצָאֶנָּה" (מתי ט"ז 25).

ולמרות כל זאת, אלוהים גם גילה עצמו כאלוהים ממלא הבטחות שראוי לאמון הבלתי נדלה שלנו, למרות הקשיים, חוסר הנוחות, הסערות ואפילו הזוועות שאנחנו עשויים לשאת. ק' ס' לואיס משבח את "עקשנות האמונה" הזו. הוא טוען שאמונה באל אישי (בניגוד להנחה בלבד שהוא קיים) "לא יכולה לצמוח ולגדול אלא במקום בו יש גם מקום לספק". לואיס מרחיק לכת ואומר שאהבה כרוכה בשימת מבטחנו בחבר מעבר להוכחות הקיימות, ואפילו, לעיתים, נגד ההוכחות הקיימות. הוא מזכיר לנו שעלינו לאפשר לחבר להנות מן הספק, גם אם אותו חבר מפגין התנהגות מבלבלת ולא אופיינית. לדוגמה, אם חבר בו אנחנו בוטחים מתחייב לפגוש אותנו במקום מסוים אך לא מופיע במקום, מי מאיתנו לא "יתמלא באשמה מסוימת, אם רגע אחרי שהרמנו ידיים וויתרנו על אותו חבר, הוא מופיע במקום בליווי הסבר מלא לאיחורו? אנחנו נרגיש שהיה עלינו לדעת שאנחנו מכירים אותו טוב מספיק כדי לבטוח שיעמוד בהבטחתו ויופיע במקום".[lxxi]

אלוהים שמצווה

יש מבקרים שטוענים שמכיוון שאלוהים מצווה על הריגת הכנענים (פעולה ספציפית במסגרת הקשר היסטורי ספציפי מסיבה תיאולוגית ספציפית), אז אנחנו יכולים להכליל ולומר ש"פעולה X תמיד מותרת". ומן הסתם, אם היא מותרת, הרי שפעולות טרור הופכות מותרות כל עוד הן נעשות בשם סמכות כזו או אחרת: "אללה אמר את זה; אני מאמין בכך; זהו זה!" זו לא בדיוק חשיבה הגיונית נאותה, אבל זו החשיבה הרווחת כשזה מגיע לשאלה הכנענית. הדיון הקודם שערכנו על בראשית כ"ב (ראה "השקפות פילוסופיות על מצוות אלוהים לאברהם" בפרק ה') חופף לשאלת הכנענים; אתה יכול לקרוא שוב את פרק ה' ולהחיל את הדיון על הכנענים. עם זאת, כאן נבחן את הדברים מזווית אחרת.

אם תינוקות וטף מומתים במצוות אלוהים, לא נגרם להם עוול כלשהו, שכן אלוהים יפצה אותם בעולם הבא. אם כן, מדוע איננו תומכים בהמתת תינוקות? מדוע איננו קוראים להמתת כל התינוקות כדי לוודא שהם בנוכחות אלוהים בחיים שלאחר המוות? השאלה הזו שנשמעת לעיתים קרובות מפי המבקרים סובלת מכשל לוגי, לפחות מארבע סיבות:

1. בהקשר של ההתגלות המיוחדת והמתמשכת שהעניק אלוהים לישראל, הוא סיפק בידם מצווה שאינה חוזרת על עצמה לתכלית ספציפית, דבר שכתבי הקודש עצמם מבהירים; המצווה הזו לא נועדה להיות אוניברסלית ונצחית.
2. מאחר והחיים שייכים לאלוהים, כל פגיעה שהיא כתוצאה מתכלית או מטרה ספציפיות בהקשר ספציפי תעמוד בצילם של היתרונות אליהם היא תוביל בחיים שלאחר המוות.
3. בשעה שהתינוק יגיע ישירות לנוכחות אלוהים, הרי שרוצחו לא רק נטל חיי אדם אלא גם חטא (בעיקר) כלפי אלוהים (השווה תהילים נ"א ד').
4. הרוצח אחראי להשלכות של מעשיו שלו – כלומר, לקיחת חיי אדם חף מפשע. הוא לא אחראי על הענקת חיי נצח בנוכחות אלוהים. מי שמעניק חיי נצח במלכות השמים לא יכול להיות בן האדם אלא רק אלוהים בכבודו ובעצמו.

אז כשרוצח לוקח את העניינים לידיו שלו, הוא פועל בשחצנות. הרוצח לא מועיל לתינוק; הוא רק פוגע בו. הרוצח מביא רק מוות, לא יתרונות; אלוהים הוא שמעניק את הזכות של חיי נצח בשמים. הרוצח אינו "אחראי" להכנסת התינוק למלכות השמים; הוא לא זה שמעניק לו את היתרון הכל כך מוערך ומצופה הזה. הרוצח לא גורם ליתרונות האלה והוא אינו אחראי להם.[lxxii]

בניגוד לכך, בתרחיש הגרוע ביותר, אלוהים מצווה על חיילי ישראל לקחת את חייהם של אזרחים, כולל ילדים. במסגרת הנסיבות המיוחדות האלה, החיילים היו למעשה הכלי דרכו חיי נצח הוענקו לאותם ילדים. בהתחשב בתכלית ובמטרות הספציפיות של אלוהים, התרחיש הזה שונה מרצח תינוקות שבוצע בידי, למשל סוזן סמית', שלכדה את ילדיה ברכב שלה ודרדרה אותו אל מי הנהר. לא, סמית' לא "העניקה" לילדיה חיים טובים יותר בגן עדן בכך שהטביעה אותם. היא קראה תיגר על תכליותיו של אלוהים וחטאה נגדו ונגד ילדיה.

בני האדם ונקודת ההשקפה הנחותה יותר

ספר איוב שופך אור על הנושא, ומזכיר לנו שהתמונה המלאה לא תמיד זמינה ונגישה לנו. אנחנו לא בהכרח מצויים בעמדה הטובה ביותר לפענוח תכליותיו ותכניותיו של אלוהים. כמו איוב, אנחנו עשויים למצוא עצמנו עם פער מבלבל בין מה שאנחנו יודעים בוודאות אודות אלוהים ומה שנראה כחריג חמור ונוקשה. (חבריו של איוב בהחלט חשבו שהיתה להם התפיסה הנכונה בכל הקשור למה שקורה "כשדברים רעים קורים לאנשים טובים"). למרות היותו חף מפשע ועם זאת מיוסר קשות, איוב לא קיבל מענה לשאלותיו. ולמרות שבסופו של דבר הוא כן זכה לשטוח את טענותיו בפני אלוהים, הוא עדיין לא קיבל מענה לשאלת ה"למה" שלו. למרות היותו מבולבל, איוב כן זכה לאישור חכמת אלוהים, שעולה עשרות אלפי מונים על זו שלנו. הוא למד שאלוהים נאמן וראוי לבטחונו ונוכחותו די בה, גם כשאנחנו עומדים המומים לנוכח שאלות שאינן זוכות לקבל מענה.

בשנת 1997, המשפחה שלי היתה מעורבת בתאונת דרכים חמורה בדרך ראשית באזור חקלאי בוויסקונסין. הנהג ברכב השני ניסה לסטות כדי לא לפגוע בכלב ופגע ברכב שלנו במקום זאת. פיטר, בננו השני, היה אז בן 5. הוא נפצע כשראשו פגע בחלון הצדדי, מה שהוביל לשבר בגולגולת וחתכים עמוקים במצחו. הוא נזקק למספר ניתוחים – ומריחה יומית של משחה דביקה נגד צלקות – כדי שמצחו יחזור למצבו הקודם. המשימה הגדולה האחרונה שנדרשנו לבצע היתה הסרת התחבושת שעטפה את מצחו של פיטר לאחר הניתוח והפכה בשלב זה נוקשית וקשיחה. (נסיונות קודמים לימדו אותנו שנדרשו לשם כך שני אנשים). דברנו על המאורע כחגיגה. אבל פיטר צרח, בכה, התנגד, וניסה לברוח מפנינו, כאילו ניסינו לפגוע בו. לו מישהו שלא היה מודע למצב היה צופה בנו מעבר לחלון – או אפילו דלת הבית! – סביר להניח היה מגיע למסקנה שאנחנו מפלצות ושברצוננו רק לענות אותו.

ילדים בהחלט עשויים להגיע לכל מיני מסקנות שגויות באשר להורים "חסרי המוסר" שלהם פשוט מכיוון שהם לא מבינים את מה שההורים שלהם עושים. הורים, בכדי לחנך את ילדיהם, עשויים להתפס כנוקשים וקשוחים מדי כשהם מתעקשים שילדיהם יתנצלו על מעשיהם גם אם לא בא להם לעשות כן. הורים עשויים להתפס כעריצים כשהם שוללים את החרויות של ילד שמחליט החלטות שגויות באשר לחבריו ולפעילויות המפוקפקות שהוא מעורב בהן. הורים עשויים לעשות דברים שנתפסים בעיני ילדיהם כמוזרים לחלוטין או אפילו חסרי מוסר, ועם זאת הבעיה נפתרת באמצעות הספקת מידע נוסף או הבגרות שמביאים שנים ונסיון.[lxxiii] היתכן שהשאלה הכנענית מתאימה לקטגוריה הזו גם כן?

חשוב שוב על פרודו משר הטבעות. הוא אומר לחברו הנאמן, "אני לא יכול לעשות את זה, סאם". אבל סאם מנסה לשים את הדברים בפרספקטיבה הנכונה:

אני יודע. זה הכל שגוי. אנחנו בכלל לא צריכים להיות פה למען האמת. אבל אנחנו כאן. זה כמו בסיפורים הנפלאים, אדון פרודו – אלה שתמיד באמת היו חשובים. הם היו מלאי חשיכה וסכנה. ולפעמים לא רצית לדעת מה יהיה הסוף. כי איך יכול הסוף להיות טוב? איך יכול העולם לשוב למצב בו היה נתון בעבר כשכל כך הרבה התרחש והשתנה? אבל בסופו של דבר, זה רק דבר חולף, הצל הזה. אפילו החשיכה חייבת לעבור. יום חדש יצוץ ויופיע. וכשהשמש תזרח, היא תזרח באור בהיר עוד יותר. אלה הסיפורים שנשארו איתך – שהיתה להם משמעות – אפילו כשהיית צעיר מכדי להבין למה ומדוע.[lxxiv]

באופן דומה לכך, אנחנו אולי לא בעמדה הטובה ביותר כדי להבין את טבע מצוותיו של אלוהים באשר לכנענים לאור התכנית הגורפת שלו. אולי נקודת ההשקפה שלנו נחותה יותר מכפי שהיינו רוצים לחשוב. כפי שמאשר ישעיהו נ"ה ח'-ט': "כִּי לֹא מַחְשְׁבוֹתַי מַחְשְׁבוֹתֵיכֶם, וְלֹא דַרְכֵיכֶם דְּרָכָי, נְאֻם יְהוָה. כִּי גָבְהוּ שָׁמַיִם מֵאָרֶץ, כֵּן גָּבְהוּ דְרָכַי מִדַּרְכֵיכֶם, וּמַחְשְׁבֹתַי מִמַּחְשְׁבֹתֵיכֶם".

מספר פסקאות בשירו של וויליאם קואופר "God Moves in Mysterious Ways" (נסתרות הן דרכי האל) מבטאות היטב את הפער שקיים בין אלוהים לביננו – ואיך לעיתים אנחנו נוטים לפרש שלא נכונה את מה שאלוהים עושה:

                אל תשפוט את אלוהים מתוך תחושה רפויה,

שים מבטחך בו, שאת חסדו יעניק לך;

מעבר להשגחה מקדירת פנים,

הוא מסתיר פנים מלאות חיוכים.

 

התכלית והמטרות שלו יבשילו במהרה,

נדבך אחר נדבך נוסף יתגלו מדי שעה;

לניצנים אולי טעם מר,

אך מתוק יהיה הפרח זה מכבר.

 

חוסר אמונה עיוורת לבטח תטעה

ותבחן את פעולתו לשווא;

אך אלוהים יפרש את עצמו

ויהפוך את מעשיו ברורים לכל.[lxxv]

ישוע והתמונה הרחבה יותר

כשאנחנו נאבקים בשאלות קשות מהתנ"ך, ביכולתנו להרחיק מעבר להשקפה המוגבלת של איוב ולראות את אלוהים בצורה ברורה יותר, כפי שהוא מתגלה בישוע. בביאתו של ישוע בבשר ובמותו המכפר, אנחנו רואים איך אלוהי אברהם, יצחק ויעקב מביא את התכלית והמטרות שלו לכדי הגשמה. כפי שקיוו בני ישראל, אלוהים הופיע בתמונה, למרות שלא כפי שהם ציפו לראותו. הוא ירד משמיים כדי לקחת חלק בעולמנו, עמד בפיתויי החיים, סבל חוסר צדק, סבל ואכזריות. ללא קשר לאופן בו אנחנו רואים את שאלת הכנענים, מה שמעניין את אלוהים הוא גאולה וישועה. זה בה לידי ביטוי בצורה ברורה במיוחד במידת ההשפלה שאלוהים מוכן היה לשאת לצורך ישועתנו, כשמת במערומיו על הצלב, כשהוא סובל בוז ובושה, כעבריין ואפילו כעבד. שירו של מייקל קארד, "This Must Be the Lamb" (זה חייב להיות השה) מתאר את התמונה הזו כהלכה. הוא כותב שהמנהיגים הדתיים בזו לקריאתו האמיתית של ישוע, צחקו על גורלו, "עיוורים לעובדה שאלוהים הוא שצלע לנגד עיניהם".[lxxvi]

מאחר ואלוהים היה מוכן לעשות את כל זה בעבור ישועתנו, המאמין המשיחי יכול לענות למבקר ולומר: "למרות שאין ביכולתי לפתור את בעיית הכנענים בצורה מסודרת ומלאה, הרי שאני יכול בהחלט לבטוח באלוהים שהוכיח את נכונותו להרחיק לכת במידה ובעומק כאלו בכדי להציע לבני האדם המרדניים ריצוי ורעוּת". לא משנה איך עלינו לפרש ולהגיב לחלק מהשאלות המבלבלות שעולות בהקשר לתנ"ך, חשוב שלא נעצור בתנ"ך אם ברצוננו לקבל התגלות ברורה באשר לליבו ואופיו של אלוהים.

בברית החדשה אלוהים פודה את אויביו באמצעות הקרבן העצמי שהקריב ישוע, כחלופה עבורנו, באמצעות מעשה האהבה שלו שלווה בכזו בושה (רומים ה' 10). למרות שאל שמעניש את הכנענים נתפס בעינינו כמי שאינו עולה בקנה אחד עם חסד ורחמים, אנחנו לא יכולים להתעלם מאל פודה וגואל שאוהב את אויביו, לא רק את ידידיו ורעיו (מתי ה' 48-43). הוא הניח לעצמו להיצלב בידי אוביו בתקווה שיוכל להושיע ולגאול אותם: "אָבִי, סְלַח לָהֶם, כִּי אֵינָם יוֹדְעִים מַה שֶּׁהֵם עוֹשִׂים" (לוקס כ"ג 34).

 

לקריאה נוספת

Goldingay, John. Old Testament Theology: Israel’s Life. Vol. 3. Downers Grove, IL: InterVarsity, 2009. See esp. chap. 5, “City and Nation.”

Hess, Richard S. “War in the Hebrew Bible: An Overview.” In War in the Bible and Terrorism in the Twenty-First Century, edited by Richard S. Hess and Elmer A. Martens. Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2008.

Wright, Christopher J. H. The God I Don’t Understand. Grand Rapids: Zondervan, 2008.

———. Old Testament Ethics and the People of God. Downers Grove, IL: InterVarsity, 2006.

 

_{Goldingay, John. Old Testament Theology: Israel’s Life. Vol. 3. Downers Grove, IL: InterVarsity, 2009. See esp. chap. 5, “City and Nation.”}

_{Hess, Richard S. “The Jericho and Ai of the Book of Joshua.” In Critical Issues in Early Israelite History, edited by Richard S. Hess, Gerald A. Klingbeil, and Paul J. Ray Jr. Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2008.}

_{———. Joshua. Tyndale Old Testament Commentary 6. Downers Grove, IL: InterVarsity, 1996.}

_{———. “War in the Hebrew Bible: An Overview.” In War in the Bible and Ter-rorism in the Twenty-First Century, edited by Richard S. Hess and Elmer A. Martens. Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2008.}

_{Wright, Christopher J. H. The God I Don’t Understand. Grand Rapids: Zonder-van, 2008.}

 

_{Boyd, Gregory. God at War: The Bible and Spiritual Con‑ict. Downers Grove, IL: InterVarsity, 1997.}

_{Hess, Richard S. “War in the Hebrew Bible: An Overview.” In War in the Bible and Terrorism in the Twenty-First Century, edited by Richard S. Hess and Elmer A. Martens. Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2008.}

_{Stuart, Douglas K. Exodus. New American Commentary 2. Nashville: B & H Publishing, 2008. See esp. pp. 395–97.}

 

_{[i]  Paul Copan, “Yahweh Wars,” Philosophia Christi n.s. 11, no. 1 (2009): 73–90. וראה גם Paul Copan, “Is Yahweh a Moral Monster? The New Atheists and Old Testament Ethics,” Philosophia Christi n.s. 10, no. 1 (2008): 7–37.}

_{[ii]  Gerd Lüdemann, The Unholy in the Holy Scripture, trans. John Bowden (Louisville: Westminster John Knox, 1997), 54.}

_{[iii] ראה G. K. Beale, We Become What We Worship: A Biblical Theology of Idolatry (Downers Grove, IL: (InterVarsity, 2008.}

_{[iv]  William F. Albright, Archaeology and the Religion of Israel (Baltimore: Johns Hopkins Press, 1968), 77. See also Richard M. Davidson, Footsteps of Joshua (Hagerstown, PA: Review and Herald, 1995), 95.}

_{[v] ראה Stephen J. Keillor’s suggestive book, God’s Judgments: Interpreting History and the Christian Faith (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2007)}

_{[vi]  Michael Shermer, The Science of Good and Evil (New York: Henry Holt, 2004), 39–40.}

_{[vii]  Kai Nielsen, Ethics without God, rev. ed. (Bualo: Prometheus Books, 1990), 10–11.}

_{[viii] (“Appendix” in C. S. Lewis, The Abolition of Man (San Francisco: Harper, 2001.}

_{[ix]  Patrick Miller, The Religion of Ancient Israel (Louisville: Westminster John Knox, 2000), 199–201.}

_{[x]  Jeffrey H. Tigay, Deuteronomy, Torah Commentary Series (Jerusalem: Jewish Publica-tion Society, 2003), 146.}

_{[xi]  David L. Baker, Tight Fists or Open Hands? Wealth and Poverty in Old Testament Law (Grand Rapids: Eerdmans, 2009), 185.}

_{[xii]  Douglas K. Stuart, Exodus, New American Commentary 2 (Nashville: B & H Publish-ing, 2008), 478n.}

_{[xiii]  John Goldingay, Old Testament Theology: Israel’s Life, vol. 3 (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2009), 618.}

_{[xiv]  Barna Magyarosi, “Holy War and Cosmic Conict in the Old Testament: From the Exodus to Exile” (PhD dissertation, Romanian Adventist Theological Institute), 20–26.}

_{[xv] אלוהים אומר לבני ישראל שהם לא ידחקו את רגלי הגוים מפניהם במהרה, מה שהיה מותיר את הארץ שוממה (דברים ז' כ"ב); מצד שני, חוסר הציות ועבודת האלילים של ישראל האטו עוד יותר את התהליך ואף היוו מלכודת עבור עם ישראל (יהושע כ"ג י"ב-י"ג; שופטים ב' א'-ג').}

_{[xvi]  Magyarosi, “Holy War,” 91.}

_{[xvii] שם, 79, 82.}

_{[xviii]  Stuart, Exodus, 395–97.}

 

 

_{[xix]  Walter Brueggemann, An Introduction to the Old Testament: The Canon and Christian Imagination (Louisville: Westminster John Knox, 2003), 109–13.}

_{[xx]  Gordon McConville, “Joshua,” in The Oxford Bible Commentary, ed. J. Barton and J. Muddiman (Oxford: Oxford University Press, 2001), 159.}

_{[xxi]  David M. Howard Jr., Joshua 5, New American Commentary (Nashville: Broadman & Holman, 1998), 39–40.}

_{[xxii]  Christopher J. H. Wright, Old Testament Ethics for the People of God (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2004), 474–75; and Iain Provan, V. Philips Long, and Tremper Longman III, A Biblical History of Israel (Louisville: Westminster John Knox, 2003), 149.}

_{[xxiii]  K. A. Kitchen, On the Reliability of the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 2003), 173–74; and K. Lawson Younger Jr., Ancient Conquest Accounts: A Study in Ancient Near Eastern and Biblical History Writing (Sheffi­eld: Sheffi­eld Academic Press, 1990), 227–28, 245. תודתי למאט פלאנאגן על שחשף את תשומת ליבי לספרו של יאנגר. למרות שאני חולק על התימות הפוסטמודרניות, ראה תיעודה של לורי ק' רואולט את הריטוריקה הזו בחיבור, Joshua and the Rhetoric of Violence: A New Historical Analysis (New York: Continuum, 1996), especially chap. 5.}

_{[xxiv]  Gordon J. Wenham, Exploring the Old Testament: A Guide to the Pentateuch (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2003), 137.}

_{[xxv]  R. Gary Millar, Now Choose Life: Theology and Ethics in Deuteronomy (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2001), 157.}

_{[xxvi]  David G. Firth, 1 and 2 Samuel (Downers Grove, IL: InterVarsity; Nottingham, UK: Apollos, 2009), 173.}

_{[xxvii]  Barna Magyarosi, “Holy War and Cosmic Conflict in the Old Testament,” 138–53. גם כשדוד נלחם בעמלקים (למשל שומאל א' ל' כ"ו), לא מוחלט פה לשון חרם.}

_{[xxviii] Richard S. Hess, “War in the Hebrew Bible: An Overview,” in War in the Bible and Ter-rorism in the Twenty-First Century, ed. Richard S. Hess and Elmer A. Martens (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2008); also Richard S. Hess, Joshua, Tyndale Old Testament Commentary 6 (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1996).. תודה לג'ון גולדינגיי על ששלח לי את פרק 5 (“City and Nation”) from Old Testament Theology: Israel’s Life, vol. 3 (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2009). בפרקים אלה על לוחמה אני משתמש בתובנות שלהם ומסכם אותן. אני אסיר תודה גם על ההתכתבות השופעת באימייל עם ריק הס וטרמפר לונגמן בנושאים האלה, שכלולה גם היא בפרקים אלה בנושא הלוחמה.}

_{[xxix] Hess, “War in the Hebrew Bible,” 25. Gordon Mitchell mentions a certain exibility regarding how Joshua understands herem (e.g., Rahab, the Gibeonites, and others are spared). See Gordon Mitchell, Together in the Land: A Reading of the Book of Joshua, JSOT Supple-ment 134 (She­eld: JSOT, 1993).}

_{[xxx] Richard S. Hess, “The Jericho and Ai of the Book of Joshua,” in Critical Issues in Early Israelite History, ed. Richard S. Hess, Gerald A. Klingbeil, and Paul J. Ray Jr. (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2008), 39.}

_{[xxxi] לגבי הגזמה מספרית במזרח הקרוב הקדום ובתנ"ך, ראה Daniel M. Fouts, “A Defense of the Hyperbolic Interpretation of Numbers in the Old Testament,” Journal of the Evangelical Theological Society 40, no. 3 (1997): 377–87.}

_{[xxxii]  Hess, “Jericho and Ai,” 46.}

_{[xxxiii] שם, 46-33; ראה גם Hess, Joshua.}

_{[xxxiv]  Hess, “Jericho and Ai,” 29–30.}

_{[xxxv] שם, 35, 42.}

_{[xxxvi] בדומה לכך, גילאיהם של המוזכרים לפני המבול יכולים להיות סימליים – בשמירה על אופן השימוש במספרים במזרח הקרוב הקדום. ראה “From Adam to Noah: A Reconsidera-tion of the Antediluvian Patriarchs’ Ages,” Journal of the Evangelical Theological Society 37, no 2(1994):68-161; וכן Carol A. Hill, “Making Sense of the Numbers of Genesis,” Perspectives on Science and the Christian Faith 55, no. 4 (December 2003): 239–5.}

_{[xxxvii]  Hess, “Jericho and Ai,” 38–39.}

_{[xxxviii] (Richard Hess, personal correspondence (January 28, 2009.}

_{[xxxix]  Hess, Joshua, 91–92. Note the laws of Eshnunna regarding the role of innkeepers (§15, §41). See D. J. Wiseman, “Rahab of Jericho,” Tyndale Bulletin 14 (1964): 8–11.}

_{[xl]  Hess, Joshua, 91–92. השתמשתי פה בלשון "נקבה" מאחר ולכך מכוון הטקסט של חוקי חמורבי. לא מדובר פה בגבר שמשמש כפונדקאי.}

_{[xli]  Moshe Weinfeld, The Promise of the Land: The Inheritance of the Land of Canaan by the Israelites (Berkeley: University of California Press, 1993), 141–43.}

_{[xlii]  Hess, Joshua, 91–92.}

_{[xliii] שם, 143-142.}

_{[xliv]  Hess, “War in the Hebrew Bible,” 29.}

_{[xlv] שם.}

_{[xlvi]  Ian Morris and Walter Scheidel, The Dynamics of Ancient Empires: State Power from Assyria to Byzantium (Oxford: Oxford University Press, 2009), 62.}

_{[xlvii]  Hess, “War in the Hebrew Bible,” 30.}

_{[xlviii] למרות שטיגיי תומך בעמדה הראשונה, ראה דיונו בנושא Jeffrey H. Tigay, Deuteronomy, Torah Commentary Series (Jerusalem: Jewish Publication Society, 2003), 474.}

_{[xlix] שם, 470; Magyarosi, “Holy War,” 110–18.}

_{[l]  Goldingay, Old Testament Theology, 570; also Hess, “War in the Hebrew Bible,” 30.}

 Hess, “War in the Hebrew Bible,” 30.

_{[lii]  Nicholas Wolterstor, “Reading Joshua,” presented at “My Ways Are Not Your Ways” conference, University of Notre Dame, September 2009.}

_{[liii]  Alan R. Millard, “Were the Israelites Really Canaanites?” in Israel: Ancient Kingdom or Late Invention?, ed. Daniel I. Block (Nashville: B&H Academic, 2008), 156–68.}

_{[liv]  James K. Homeier, Israel in Egypt: The Evidence for the Authenticity of the Exodus Tradition (Oxford: Oxford University Press, 1999); James K. Homeier, Ancient Israel in Sinai: The Evidence for the Authenticity of the Wilderness Tradition (Oxford: Oxford University Press, 2005).}

 

 

_{[lv] קרן ארמסטרונג לדוגמה עומדת על הקשר הזה בין מסעות הצלב והרג הכנענים בספרה Holy War: The Crusades and (Their Impact on Today’s World (New York: Anchor, 2001.}

_{[lvi]  John Goldingay, Old Testament Theology: Israel’s Life, vol. 3 (Downers Grove, IL: Inter-Varsity, 2009), 572.}

_{[lvii]  Christopher J. H. Wright, The God I Don’t Understand: Reflections on Tough Questions of Faith (Grand Rapids: Zondervan, 2008), 102.. השווה יהושע ט"ז נ"ג; שמואל ב' ה' ו'-י'. וורייט אומר שהיבוסים עברו מרשימת ה"מבוקשים" לרשימת "בני הבית", אינדיקציה לכך שהאויבים האלה יכלו להפוך לחלק מעמו של אלוהים.}

_{[lviii]  Richard S. Hess, “War in the Hebrew Bible: An Overview,” in War in the Bible and Ter-rorism in the Twenty-First Century, ed. Richard S. Hess and Elmer A. Martens (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2008), 29.}

_{[lix] לבחינה מעמיקה של מאורעות מאי ליי, ראה פרק ו' בספרו של M. Scott Peck, People of the Lie (New York: Simon & (Schuster, 1983.}

_{[lx]  John Stott’s in David Edwards, Evangelical Essentials: A Liberal-Evangelical Dialogue (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1988), 263.}

_{[lxi] לי אמר את הדברים במהלך קרב פרדריקסבוג בדצמבר 1862.}

_{[lxii] מתוך The Fellowship of the Ring, directed by Peter Jackson (New Line Cinema, 2001), based on J. R .R. Tolkien’s work by the same title.}

_{[lxiii]  Vernon Grounds, “Called to Be Saints—Not Well-Adjusted Sinners,” Christianity Today (January 17, 1986), 28.}

_{[lxiv]  Paul K. Moser, The Elusive God: Reorienting Religious Epistemology (Cambridge:Cambridge University Press, 2008), 91–92.}

_{[lxv] Goldingay, Israel’s Life, 569. I address the specific question of Abraham’s sacrifice of Isaacin “How Do You Know You’re Not Wrong?” (Grand Rapids: Baker, 2005).}

_{[lxvi] תודתי לאלווין פלטינגה על התובנות שלו שנכללות במאמרו“Response to Fales” במסגרת הכנס “My Ways Are Not Your Ways” , שנערך באוניברסיטת נוטרה דם, בספטמבר 2009.}

_{[lxvii]  Miroslav Volf, Free of Charge: Giving and Forgiving in a Culture Stripped of Grace (Grand Rapids: Zondervan, 2006), 138–39; see also Volf’s Exclusion and Embrace: A Theological Exploration of Identity, Otherness, and Reconciliation (Nashville: Abingdon, 1996).}

_{[lxviii]  Paul K. Moser, “Divine Hiddenness, Death, and Meaning,” in Philosophy of Religion: Classic and Contemporary Issues (Oxford: Blackwell, 2008), 221–22.}

_{[lxix]  C. S. Lewis, “Miracles,” in The Complete C. S. Lewis Signature Classics (San Francisco: Harper, 2002), 383–84.}

_{[lxx]  C. S. Lewis, Surprised by Joy (New York: Harcourt Brace & World, 1955), 166.}

_{[lxxi] C. S. Lewis, “The Obstinacy of Belief,” in The World’s Last Night (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1960), 25–27.}

_{[lxxii]  From Mark Murphy, who kindly sent me his essay “God beyond Justice”.}

_{[lxxiii]  Murphy, “God beyond Justice,” inspired these thoughts.}

_{[lxxiv]  The Two Towers, directed by Peter Jackson (New Line Cinema, 2002), based on J. R .R. Tolkien’s work by the same title.}

_{[lxxv] William Cowper, “God Moves in a Mysterious Way,” 1774. את המזמור בלשונו המקורית ניתן למצוא באתר http://nethymnal.org/htm/g/m/gmovesmw.htm.}

_{[lxxvi] Michael Card, “This Must Be the Lamb,” Legacy, compact disc, Benson Productions, B00004RC04, 1983.}