עקדת יצחק – התעללות בילדים ובריונות אלוהית?
מפעם לפעם, אנחנו קוראים בעיתון או שומעים בחדשות על איזה מטורף שרצח מישהו. ההצדקה למעשיו? "אלוהים אמר לי לעשות את זה!" שמעתי כאלה שהשתמשו בתירוץ הזה כדי להצדיק גירושין בכדי להינשא למזכירה או לעוזרת האישית שלהם. שם אלוהים נגרר לנסיבות או פעולות שעומדות בניגוד מוחלט לטבעו הטוב. הוא בהחלט לא רוצה לקבל את הקרדיט במקרים שכאלה. זאת אגב הסיבה לפיה אלוהים דרש "לֹא תִשָּׂא אֶת-שֵׁם-יְהוָה אֱלֹהֶיךָ לַשָּׁוְא" (שמות כ:ו)
אז מה עלינו לעשות עם המצווה המרעישה של אלוהים לאברהם בבראשית כ"ב ב': "קַח נָא אֶת בִּנְךָ, אֶת יְחִידְךָ, אֲשֶׁר אָהַבְתָּ … וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה"? האם אלוהים סותר את עצמו? הרי תורת משה אסרה הקרבת ילדים מפורשות. למעשה, הקרבת ילדים היא אחד המנהגים המזוויעים שאלוהים שפט בעטים את הכנענים. זה לא נראה אם כן שמצוותיו של אלוהים בבראשית כ"ב הן גחמניות ומוזרות? האם אלוהים מצווה על רצח כמו גם אוסר אותו?
ההקשר הרחב של עקדת יצחק – אמונת אברהם וחוסר אמונתו של משה
המוטיב המרכזי בתורה זה 'אמונה'. מוטיב האמונה שזור בין חלקיה השונים של התורה (בראשית-דברים) ומחבר ביניהם.[i] שני שחקני המפתח העיקריים הם אברהם ומשה. אברהם הוא הדוגמה החיובית לחיי אמונה, ואילו משה מהווה את הדוגמה השלילית לאמונה. לאברהם היתה אמונה גם בלי שתהיה בידיו תורת משה, שניתנה רק מאוחר יותר, בהר סיני. למרות הלבטים שלו, הוא בטח בהבטחת אלוהים, ונחשב תודות לכך לצדיק בעיני אלוהים (בראשית ט"ו ו'). משה, לעומתו, נכשל באמונתו למרות שחי תחת התורה שניתנה בסיני. מצד אחד אין ספר כי משה שיחק תפקיד מרכזי בהיסטוריה של עם ישראל, אבל מצד שני אנחנו גם עדים לכישלון קריטי מבחינת האמונה שהפגין.
לכן, אין זו יד המקרה שכאשר "אמונה" מוזכרת בתורה, היא מוזכרת באור חיובי קודם לנתינת התורה בסיני בשמות כ' (בראשית ט"ו ו'; שמות ד' ה'; י"ד ל"א; י"ט ט'), ומוזכרת באור שלילי ("לא האמין") אחרי ניתנת התורה במעמד סיני (במדבר י"ד י"א; כ' י"ב; השווה דברים א' ל"ב; ט' כ"ג). במידה ניכרת התורה היא למעשה עמידה על הניגודים בין אברהם ומשה. למרות שלעיתים אברהם הטיל ספק, אמונתו רק הלכה וגדלה. מצד שני, למרות שמשה חווה את אלוהים בצורה בלתי רגילה, אמונתו הלכה והתמעטה.
הקשר הזה לא נעלם מעיניו של שאול בברית החדשה (רומים ד'; גלטים ג'-ד'). בקוראו את כתבי הקודש לאור המפגש שלו עם ישוע, הוא גילה שאברהם חי באמונה ושאלוהים הכריז על היותו צדיק – מה שעומד בקו אחד עם המתואר בבראשית ט"ו. בבראשית י"ז אנחנו קוראים על ברית המילה, וארבע מאות שנה מאוחר יותר ניתנה התורה בסיני. במילים אחרות, לאברהם לא היה צורך במילה או בתורה כדי שמערכת היחסים שלו עם אלוהים תתנהל כהלכתה.
מצד שני, למשה היתה התורה, ובכל זאת הוא נכשל באמונתו – מה שמנע ממנו מלחצות את הירדן ולהכנס לארץ המובטחת. מבחינת אמונה, משה הוא הניגוד השלילי לאברהם. למרות שלמשה היתה התורה, הוא מת במדבר בגלל חוסר האמונה שהוא ואהרון הפגינו בקדש (במדבר כ').
אברהם משמש כאילוסטרציה לדורות הבאים לאופן בו המאמינים באלוהים צריכים לחיות את חייהם. וכאמור, משה הוא הדוגמה השלילית – כמו גם תזכורת לכך שעצם העובדה שהתורה נתונה בידיו של אדם, לצד מילוי קפדני אחר כל מצותיה, לא די בהם כדי להביא את אותו אדם למקום בו חייו מתנהלים בהרמוניה עם אלוהים. במקום זאת, עלינו לגשת אליו באמונה ובטחון, כשאנחנו נשענים על חסדו ועל עצם היותו די והותר במקום לשים את מבטחנו ביכולות שלנו עצמנו.
התמה החשובה הזו של הבטחון התהומי של אברהם בהבטחת אלוהים והנאמנות שלו עזרה לעצב את ההבנה העצמית והזהות של ישראל. לכן זה לא מפתיע לשמוע את הדברים שאמר משה לישראל בסיני: "אַל תִּירָאוּ, כִּי לְבַעֲבוּר נַסּוֹת אֶתְכֶם בָּא הָאֱלֹהִים; וּבַעֲבוּר תִּהְיֶה יִרְאָתוֹ עַל פְּנֵיכֶם לְבִלְתִּי תֶחֱטָאוּ" (שמות כ' ט"ז). שני פעלי המפתח האלה מחברים אותנו לנאמר בבראשית כ"ב. אלוהים ניסה את אברהם (בראשית כ"ב א'), נסיון דרכו הוא הפגין את יראת האלוהים שבו (פס' י"ב). הציות של אברהם נועד לשמש כמופת לישראל ולעורר בקרבם השראה להתהלך בצייתנות לאלוהים ולגבש את מערכת היחסים שלהם ("יראתם") איתו.[ii]
ההקשר של קריאתו של אברהם
עם הרקע הזה, בואו ונבחן את האופן בו אלוהים מתחיל לנהוג באברהם לאור התכנית הכללית שלו עבור ישראל. אם נעשה כן, נוכל להבין בצורה מוצלחת יותר מה קורה עם אברהם ויצחק. אחרת, אנחנו עלולים לעוות את הסיפור המופיע בבראשית כ"ב.
הפעם הראשונה שאלוהים אמר לאברהם "ללכת" (לֶך לְךָ) היתה כשעזב את ביתו באור כשדים (בבל) כדי ללכת "אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ" (בראשית י"ב א'). צעד ענק באמונה שהיה מבוסס על ההבטחה שאלוהים יקים מאברהם ומצאצאיו עם גדול (י"ב ב'-ג'). אבל בבראשית כ"ב ב', אלוהים מצווה על אברהם שוב "ללכת" תוך שימוש באותו בניין – לך לך – אל "אַחַד הֶהָרִים, אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ". הוא נקרא ללכת אל ארץ המוריה. הפעם גם ליצחק, בן ההבטחה, יש חלק בסיפור. אברהם לא יכל להחמיץ את הקשר בין שני הסיפורים. הפעמונים צלצלו במוחו של אברהם. אלוהים דרש ממנו "לך לך" באמונה בעבר, עם ההבטחה שדרך הצאצא שלו יבוא עם גדול. ואילו כעת, אלוהים שוב מבקש ממנו "לך לך" באמונה. הפעם, יחד עם אותו צאצא – בן ההבטחה! לכאורה, אלוהים מצווה עליו לעשות את מה שנראה מנוגד לחלוטין לאותה הבטחה.
בפרק י"ב אלוהים הבטיח להפוך את צאצאיו של אברהם לעם רב כמספר הכוכבים בשמים. לאחר שאברהם מציית כאן, אלוהים מאשר את ההבטחה שיהפוך את צאצאיו רבים ככוכבי השמים וכחול הים (כ"ב י"ז). ספר בראשית יוצר חיבור בין קריאתו של אברהם (בראשית י"ב) והציות שלו בעקבותיה (בראשית כ"ב). חוסן אמונתו של אברהם, אביו של יצחק, הוא שעמד למבחן, והרגע הזה יעצב את החשיבה והזהות של הדורות הבאים של עם ישראל.[iii] כפי שאמר אחד מחוקרי המקרא, "כל בן ישראל ששומע את הסיפור הזה, לוקח את הדברים במובן שהגזע שלו חייב את קיומו לחסדי אלוהים ואת שגשוגו לציות של אבי האומה אברהם".[iv]
אברהם עזב את ביתו באור כשדים וויתר על עברו בעבור הבטחת אלוהים. עכשיו הוא מתבקש לבטוח באלוהים שוב פעם, והפעם להכניע כביכול גם את עתידו. כל מה שאברהם אי פעם קיווה לו היה כרוך בבן ההבטחה הזה.[v]
ההקשר המיידי: הגר וישמעאל
בנקודה זו אנחנו מגיעים להקשר המיידי של הסיפור – כלומר, מה קרה עם ישמעאל, בנו הבכור של אברהם, ועם אמו הגר. הסיפור של ישמעאל הוא למעשה כר המבחן הראשוני שמכין אותנו לקראת ההתנסות המאוחרת יותר של אברהם.[vi] אל עלינו לשכוח שישמעאל נולד להגר, שפחת שרה. שרה, יחד עם אברהם, הניחה שאין ביכולתה להביא לעולם את בן ההבטחה מפאת גילה המופלג (ט"ז א'-ד'). מאחר והיא החליטה שפונדקאות היא כנראה הדרך בה אלוהים רצה שהיא תהיה לאם ותראה את הגשמת ההבטחה הזו, שרה אמרה לאברהם לקחת את הגר כתחליף לה – כ"אשה" מ"סוג" ב' (פס' ג'). בסופו של דבר, מסתבר שהתכנית הזו לא היתה מוצלחת – זו היתה טעות! שרה לא בטחה באלוהים ופעלה על דעת עצמה.
הגר הרתה והחלה לבוז לגבירתה, שרה, מה שגרם למתיחות רבה, והוביל לגירושה מלפני שרה. אבל במדבר אלוהים פגש בהגר ביאושה ואמר לה לחזור ולחיות עם שרה ואברהם. שם הגר ילדה את בנו בכורו של אברהם. ככל שישמעאל גדל, בין האב ובנו נרקמו יחסי קרבה עמוקים.
אבל לאלוהים היו תכניות אחרות. הוא הבטיח לאברהם ושרה שהוא רצה שבן ההבטחה יהיה צאצא של שניהם, לא רק של אברהם. תודות להגשמת אלוהים את הבטחתו באורח נס, יצחק נולד. אבל, בעת הסעודה שנערכה לכבוד יצחק בשעה שנגמל, ישמעאל, שבשלב זה כבר היה בשנות העשרה שלו, החלק ללעוג ולבוז לו (כ"א ט'). לשרה היה קשה מספיק להתמודד עם עצם העובדה שהגר, שפחתה, היא שילדה לאברהם את בנו הראשון, ולא היא עצמה. אבל שישמעאל יבוז לבנה של שרה, עצמה ובשרה, זה כבר היה יותר מכפי שהיא היתה מוכנה לשאת. שרה רצתה לגרש לא רק את ישמעאל אלא גם את אמו, הגר. אברהם מצא את עצמו בבעיה (כ"א י"א). שילוחם מעל פניו ירגיע את שרה, אבל שליחתם אל המדבר משמעה היה שהם יעמדו בפני נסיבות קשות וסכנות עצומות – אולי אפילו מוות.
אלוהים, עם זאת, הפיג את פחדיו של אברהם, והבטיח לו שישמעאל לא ימות (כ"א י"ב-י"ג). למעשה, יהוה כבר אמר לו, "וּנְתַתִּיו לְגוֹי גָּדוֹל" (י"ז כ'). אלוהים אמר להגר עצמה ש"הַרְבָּה אַרְבֶּה אֶת זַרְעֵךְ" (ט"ז י'). וכך אברהם יכל בלב שקט לשלח את ישמעאל עם הגר ולשחרר אותם לידיו של אלוהים.
בשלב זה אנחנו מגיעים למצוותו של אלוהים לאברהם להקריב את יצחק. אברהם עמד בנסיון קשה לגבי ישמעאל, והוא היה מודע להבטחה שאלוהים הבטיח אודותיו. למרות שאברהם שילח את ישמעאל למדבר, אלוהים הבטיח שהוא יחיה ויהפוך לגוי גדול. ללא הבטחת אלוהים, שילוח ישמעאל והגר אל מוות כמעט וודאי היה מעשה שגוי. למרות כעסה של שרה על הגר וישמעאל, אלוהים הבטיח לאברהם שהוא ידאג לישמעאל ויספק את צרכיו, והבטיח לו שהמעשה שהוא עושה בשילוחם אינו שגוי. אברהם בטח שאלוהים הוא שידאג לישמעאל (ולהגר) וימלא את הבטחותיו להם. "וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר" (כ"א י"ד) – בדיוק כפי שיעשה בהמשך עם יצחק (כ"ב ג') – ושילח את שניהם מעל פניו.
ברקע עמדו לא רק הבטחת אלוהים לשמור על ישמעאל. אלוהים גם סיפק לאברהם בן באורח נס – בן שנולד מגופה של שרה עצמה – " אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ" (בראשית כ"ב ב'). בן ההבטחה הזה לו אברהם ציפה שנים כה רבות יהפוך גם הוא לגוי גדול. ישמעאל היה המבחן הראשוני; יצחק יביא עימו מבחן גדול עוד יותר. אברהם ידע שאלוהים ימלא את הבטחתו באשר ליצחק, אבל הוא לא ידע מה אלוהים יעשה בסופו של דבר. כל מה שהוא יכל לעשות זה לבטוח בהבטחות אלוהים ולציית, בידיעה שאיכשהו אלוהים חייב יהיה לעשות משהו! אנחנו רואים עכשיו שהציות של אברהם נעשה בהקשר של המודעות שלו לגאולה הקודמת שהעניק אלוהים לישמעאל ולעצם העובדה שהוא סיפק את בן ההבטחה באורח נס דרך שרה.
בראשית כ"ב
עכשיו משבחנו את הפרקים הסובבים את הפרק שבו עסקינן, הגיע הזמן להתמקד בבראשית כ"ב עצמו. הפרק הזה מכיל רמזים נוספים – שנועדו לעזור לנו להבין מה מתרחש בסיפור המסובך ורב העוצמה הזה. מאחר ואברהם הכיר כבר את הטבע הנאמן והאדיב של אלוהים והבטחותיו, הוא היה משוכנע שאלוהים איכשהו ימלא את הבטחתו לו בדרך כזו או אחרת.
מקריאת פרק כ"ב עולות ארבע נקודות באשר לטבעו של אלוהים. ראשית, כבר מלכתחילה נודעת לנו העובדה שאלוהים מנסה את אברהם (פס' א'). אלוהים לא מעוניין בהקרבתו של יצחק, גם אם אברהם עצמו לא מודע עדין למה שהקורא יודע – כלומר, שמדובר פה רק בנסיון.
שנית, אפילו המצווה הקשה לאברהם מרופדת בחסדו של אלוהים. מצוות אלוהים פה היא יוצאת דופן: "קַח נָא אֶת בִּנְךָ" – או כפי שתרגם אחד מחוקרי המקרא "אני מתחנן בפניך, קח את בנך יחידך".[vii] אלוהים מתנהג ברכות מדהימה כשהוא מנחית על אברהם מצווה כה קשה ומעיקה. מצוות אלוהים שכזו (שמופיעה בלשון בקשה) היא מאוד נדירה. פרשן המקרא גורדון וונהאם רואה כאן "רמז לכך שאלוהים מעריך את המחיר היקר של מה שהוא מבקש מאברהם לעשות".[viii] אלוהים מבין את גודל המשימה הקשה כל כך הזו. פרשן אחד אומר, למעשה, שאלוהים לא בא פה בדרישה, לפיכך, אם אברהם לא יכל לראות את התכלית הרחבה יותר של אלוהים ולהביא את עצמו לעשות כמצוותו, הרי שהוא לא היה "נושא אשמה כלשהי" לו היה מסרב להענות לבקשת אלוהים”.[ix]
אינדיקציה שלישית לטבעו הטוב של אלוהים מדגישה את נאמנותו. אלוהים מזכיר לאברהם "אֶת בִּנְךָ, אֶת יְחִידְךָ, אֲשֶׁר אָהַבְתָּ, אֶת יִצְחָק" (פס' ב'). ההכרה בברית שכרת אלוהים פה היא ברורה: הבטחת אלוהים לאברהם לא תוכל להתממש בלי יצחק. אברהם נאבק לזכור שני דברים: אהבתו העצומה ליצחק היא טובה וראויה, והנסיבות שמקיפות את לידתו של יצחק עומדות בברור על כך שאלוהים מגשים את הבטחות הברית שלו לאברהם. למרות שזה הדבר הכי מפחיד ונוראי שאברהם יאלץ לעשות מעודו, הוא מנסה ליישב במחשבותיו את השאלה איך אלוהים יגשים את הבטחתו דרך יצחק.
תזכורת רביעית לטבעו הנאמן של אלוהים טמונה בכך שאלוהים שולח את אברהם להר בארץ המוריה – מילה ששאובה מהשור ר.א.ה – "יראה, יספק". כפי שציינו כבר קודם לכן, הביטוי "הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ" מתחבר לקריאה הראשונית של אלוהים לאברהם ללכת "אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ" (בראשית י"ב א'). אברהם היה מודע גם לאספקת אלוהים את צרכיהם של הגר וישמעאל כשברחו מפני שרה בפעם הראשונה. הגר אמרה (תוך שימוש באותו שורש ראה), "אַתָּה אֵל רֳאִי" (ט"ז י"ג). לפיכך, בעצם המילה מוריה ("אספקה") יש לנו רמז לישועה והצלה.
אנחנו רואים אם כן את הרכות והנאמנות של אלוהים מרפדות את הנוקשות המבהילה של מצוותו. זה כאילו אלוהים אומר לאברהם, "אני בוחן את האמונה והנאמנות שלך. כל פעם האמונה שלך גודלת. אולי אתה לא מבין, אבל לאור כל מה שעשיתי עבורך והבטחתי לך, בטח בי באמונה. אפילו המוות לא יכול להפר את ההבטחות שהבטחתי לך".
אלוהים הבטיח לאברהם שיצחק, לא ישמעאל, הוא הבן המובטח. אז אנחנו לא יכולים להפריד את הבטחת אלוהים בבראשית י"ב וי"ז ממצוות אלוהים בבראשית כ"ב. אברהם ידע בוודאות שאפילו אם בן ההבטחה ימות, אלוהים איכשהו יגשים את תכליתו דרך אותו ילד. אברהם האמין שאלוהים יכול אפילו להקים את יצחק מן המתים. לכן הוא אמר לנעריו לפני שעלה על הר המוריה עם יצחק, "אֲנִי וְהַנַּעַר נֵלְכָה עַד כֹּה וְנִשְׁתַּחֲוֶה וְנָשׁוּבָה [לשון רבים] אֲלֵיכֶם" (בראשית כ"ב ה').
מחבר האגרת אל העברים בברית החדשה הבחין בדיוק בכך כאשר ציין כי אברהם האמין "בְּלִבּוֹ כִּי הָאֱלֹהִים יָכוֹל לְהָקִים אֲפִלּוּ מֵעִם הַמֵּתִים" (י"א 19-17). בדרך כזו או אחרת אלוהים יגשים את הבטחותיו. אברהם היה בטוח בכך – ובורך בשל כך. אחרי הכל, אברהם אישר בבטחון כמה פרקים קודם לכן, "הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ, לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט [צדק]?" (בראשית י"ח 25).
אברהם ידע שאופיו הנאמן של אלוהים משמעו שאלוהים לא יפר את הבטחותיו. לא רק "שֶׁחָלִילָה לֵאלֹהִים לְשַׁקֵּר" (האגרת אל העברים ו' 18), אלא גם אחרי שהבטיח לאברהם להפכו לגוי גדול ולהביא את צאצאיו אל הארץ המובטחת, אלוהים עצמו "עָבַר בֵּין הַגְּזָרִים" של בעלי חיים בהופעה פירוטכנית מרשימה (בראשית ט"ו י"ז). לפי מלומדים מסוימים, המחווה התמוהה הזו של "כריתת" ברית מצביעה על קללה-עצמית: אם לא אמלא את הבטחתי, מי יתן ואהיה כמו בעל החיים המבותר הזה (ראה ירמיהו ל"ד י"ח). תהא המשמעות של קללה-עצמית אלוהית אשר תהא, מה שעולה בברור הוא המסירות הנעלה שמפגין אלוהים בכל הנוגע לשמירת הברית שלו (ראה לדוגמה ירמיהו ל"ג י"ט-כ"ו).
השקפות פילוסופיות על מצוות אלוהים לאברהם
אם אברהם צווה לקחת את חייו של אדם חף מפשע, זה אומר שעלינו לשנות את הדבר השישי, "לא תרצח"? נותרת בפנינו השאלה: "האם נטילת חיי אדם חף מפשע יכולה אי פעם להיות מותרת מבחינה מוסרית?" [x]
חשוב על האמרות הבאות:
- מצוות אלוהים לעשות מעשה X מחייבת את אדם Y לעשות את X.
- הרג חפים מפשע הוא מעשה שגוי מכל וכל.
- אלוהים ציווה על אברהם ליטול את חייו של אדם חף מפשע.
אנחנו יכולים לקבל את שלושת האמרות האלה יחד בצורה עקבית? אנחנו יכולים לקבל את אמירה מספר אחת – שעלינו לעשות את מה שאלוהים מצווה לעשות. (אחרי הכל, מצוותיו מושרשות בטבעו ותכליתו הטובים). מצד שני, אמרה מספר שתיים בדרך כלל עומדת על כנה, אבל אנחנו חייבים לשקול את ההקשר הספציפי כדי לראות אם היא תמיד נכונה – בנפרד ממצוות אלוהים. היתכן שבנסיבות ומצבים מסויימים לקיחת חיי אדם חף מפשע יכולה להיות מוצדקת מבחינה מוסרית?
קח למשל את המקרה הספציפי של הריון חוץ רחמי: הביצית המופרית נשארת וגדלה בחצוצרת הרחם של האשה. אם העובר ימשיך לגדול בלי התערבות חיצונית, אין כל ספק בכך שהאם תמות. אתיקאים מסכימים באופן כללי שבמקרה הטראגי הזה, מותר מבחינה מוסרית לקחת חיי אדם חף מפשע. הסיבה שניתנת לכך היא טיעון של הגנה עצמית – בכדי לגונן על חיי האם. בלי התערבות חיצונית, גם האם וגם התינוק ימותו.
עכשיו קח את התקפות הטרור של ה-11 בספטמבר. כשארבעה מטוסים נחטפו, וסיכנו את חייהם של רבים מאשר הנוסעים חפי הפשע שהיו על המטוס, הנשיא נתן הוראה ליירט את המטוסים, שהפכו פתאום לכלי נשק בידי המפגעים. שוב, למרות שמדובר באירוע טראגי, הציווי היה מוצדק בנסיון למנוע את מותם של רבים אחרים שהיו חפים מפשע.
המקרים יוצאי הדופן האלה מתירים את לקיחתם של חיי אדם חף מפשע. על פניו, פעולות שכאלה יהיו מותרות מבחינה מוסרית. אבל בוא נבחן את הדברים יותר לעומק.
מה אם העולם האנושי היה שונה מכפי שאנחנו מוצאים אותו? הפילוסוף ג'ון הייר מספק את הניסוי המחשבתי הבא. מה אם אלוהים היה מכונן את העולם כך שהיו לו מאפיינים אחרים ולפיכך דרכים אחרות להחיל עקרונות מוסריים? נניח שאלוהים היה רוצה שבמלאת להם שמונה עשרה, בני האדם יהרגו זה את זה אבל אז אלוהים מייד היה מחזיר אותם לחיים בבריאות מושלמת. במקרה שכזה, הריגת בני אדם בגיל שכזה לא היתה נתפסת ככזה עניין – או עניין גדול כזה.[xi] כן, בעולמנו, בני אדם מתים נשארים מתים (נניח בצד התערבות חיצונית על טבעית, כמובן!). זו אחת הסיבות לכך שהריגת חפים מפשע בעולמנו היא דבר שגוי ואסור.
בוא נחזור למסגרת ההיסטורית המיוחדת של בראשית כ"ב. ראינו שההקשר הסיפורי של בראשית עומד על אישורים חוזרים ונשנים מאת אלוהים לכך שיצחק הוא בן ההבטחה והכלי דרכו אלוהים יביא ברכה לאומות העולם. אברהם ידע ללא כל ספק שיצחק יחיה ויגיע לבגרות ויוליד צאצאים בהתאם להבטחת אלוהים; וכפועל יוצא מכך, לו יהיה בכך צורך, אלוהים יכול גם להביא אותו חזרה מן המתים.
זכור שההבנה המוסרית שלנו מעוצבת במידה מסוימת על סמך עובדות מסויימת בנוגע לעולמנו. לו היינו חיים בעולם שבו הכאת אנשים בראשם היתה מסייעת להיטיב את בריאותם במקום לגרום נזק וכאב, הרי שהיינו מעודדים פעולה שכזאת. אך במציאות הכאת אנשים בראשם גורמת למעשה לנזק. עם זאת, הדוגמה הזו מלמדת שהמצווה "אל תכה אנשים בראשם" תלויה בנתונים מסוימים בעולם בו אנו חיים. אם עובדות מסוימות לגבי העולם היו שונות, אז הציווי הזה לא היה תקף לגבינו.
אז מה אם העובדות בנוגע לעולם כוללות אלוהים טוב שמגלה עצמו באופן ספציפי ועשוי לצוות מצוות יוצאות מגדר הרגיל בהקשרים ייחודיים וספציפיים עם סיבות מוסריות מספקות?
ראינו שלאמרה מספר שתים – לקיחת חיי אדם חף מפשע היא מעשה שגוי מבחינה מוסרית – יש את היוצאים מן הכלל שלה (למשל הריון חוץ רחמי). אם נניח את היוצאים מן הכלל האלה בצד, המבקר מניח באופן שגוי שהאמרה הזו היא נכונה באופן אבסולוטי כשבה בשעה הוא דוחה או מתעלם מאמיתות מסוימות בנוגע למציאות. הוא בור בכל הקשור לישות על טבעית שיכולה להשיב אנשים לחיים מן המתים. הוא דוחה את העובדה שאלוהים פועל בהיסטוריה, מבטיח הבטחות, ממלא אותן, ויש לו סיבות מוסריות מספקות למה שהוא עושה. אמרה מספר שתים תקפה בעולם בו אנשים מתים לא קמים לתחייה לאחר מותם. אם כן, מצוות אלוהים לא היתה אי-מוסרית או עמדה בסתירה לדבריו האחרים.
כיצד רואה הברית החדשה את אברהם ויצחק? (ישוע כיצחק השני)
בספרו The Crucified God (אלוהים הצלוב), התיאולוג הגרמני יורגן מולטמן מצטט את הסופר הישראלי אלי ויזל, שכתב בצורה כה ישירה בספרו לילה על החוויות המזעזעות שחווה באושוויץ. ויזל מתאר מאורע אחד נוגע ללב במיוחד:
"קציני האס. אס. תלו שני יהודים מבוגרים ונער לפני המחנה כולו. הגברים מתו עד מהרה אבל יסורי המוות של הנער נמשכו כמחצית השעה. "איפה אלוהים? איפה הוא?" מישהו שאל מאחורי. לאחר שהנער המשיך להאבק בייסורים זמן רב, שמעתי את האיש זועק שוב, "איפה אלוהים עכשיו?" ושמעתי קול בתוכי עונה: "איפה הוא? הוא כאן. הוא תלוי שם על הגרדום".
כיצד הגיב מולטמן לדבריו של ויזל? "כל תשובה אחרת היתה בגדר גידוף". המאמין המשיחי שואב כוח ונחמה מהעובדה שאלוהים סובל יחד איתנו ואפילו נכנס לסבלותינו – בייחוד בדמותו של המשיח ישוע מנצרת, שנצלב למוות על הצלב המשפיל והמבייש. בדמות המשיח – אלוהים סבל איתנו וסבל למעננו כקורבן. דמותו של יצחק מהווה הקבלה ספרותית לדמותו של המשיח.
סיפור אברהם ו"בנו יחידו" יצחק מהווה למעשה צל לבאות של מסירת הקרבן הגואל שמסר אלוהים האב בדמות "יצחק השני" – "בנו יחידו" (יוחנן ג' 16). שלא כמו שטוען דוקינס שמכנה זאת "התעללות ילדים מידי שמים", הרי שהאב לא מתחרה כנגד הבן. ישוע מסר את חייו מרצונו שלו ואז לקח אותם חזרה (יוחנן י' 15, 17-18). אלוהים שלח את המשיח אל העולם (יוחנן ג' 17) כדי לשאת על הצלב את הקללה והניתוק מאלוהים שהיו מנת חלקם של ישראל והעולם כולו. אך עם זאת, אלוהים בכבודו ובעצמו בא אל העולם בדמות המשיח כדי להושיע את העולם במותו.
אהבתו העצומה של אברהם באה לידי ביטוי במכונות של אברהם להקריב את בנו, בידיעה שאלוהים יקים אותו מן המתים.
זו היא תקבולת ספרותית לעתיד, נבואה משיחית אם תרצו, לכך שאבינו שבשמים יקריב את בנו, המשיח, ולאחר מכן יקים אותו מן המתים.
האמונה, הנאמנות והציות של אברהם עם כל הקושי שהיה כרוך בו לאלוהים, לא רק עזר לעצב ולאשר את זהותו של ישראל באברהם אלא גם סיפק הקשר להבנת אהבתו העצומה של אלוהים שעתידה היתה לבוא לידי ביטוח במשיח. כשמסירותו של אברהם למצוות אלוהים אושרה, אלוהים אמר, "עַתָּה יָדַעְתִּי, כִּי יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה, וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ מִמֶּנִּי" (בראשית כ"ב 12). אלפי שנים מאוחר יותר, בברית החדשה, שאול השליח משתמש בסיפור עקדת יצחק כדי להזכיר למאמינים את המסירות העליונה של אלוהים להם: "הוּא אֲשֶׁר לֹא חָשַׂךְ אֶת בְּנוֹ שֶׁלּוֹ, אֶלָּא מָסַר אוֹתוֹ בְּעַד כֻּלָּנוּ, הַאִם לֹא יַעֲנִיק לָנוּ אִתּוֹ אֶת הַכֹּל?" (רומים ח' 32) הקרבת יצחק בידי אברהם היא צל לעתיד של הקורבן העצמי שעתיד אלוהים להקריב בתור המשיח. אברהם הפגין את נאמנותו לאלוהים, והקרבן שהקריב אלוהים מפגין את נאמנותו לנו.[xii] הדרישה שדרש אלוהים מאברהם היא דבר שאלוהים עצמו היה מוכן לשאת בעצמו. אלוהים דרש מאברהם את אותה מידת אהבה שהוא עצמו עמד להפגין בעדנו.
לקריאה נוספת
Crenshaw, James L. A Whirlpool of Torment. Minneapolis: Fortress, 1984. See esp. chap. 1.
Kierkegaard, Søren. Fear and Trembling. Various editions.Moberly, R. W. L. The Bible, Theology, and Faith: A Study of Abraham and Jesus. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.
Sailhamer, John H. The Pentateuch as Narrative. Grand Rapids: Zondervan, 1992. See esp. pp. 33–79.
———. The Meaning of the Pentateuch. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2009.Wenham. Gordon J. Genesis 16–50. Word Biblical Commentary 2. Dallas: Word, 1994.
[i] חלק מההערות בחלק זה לקוחות מהספרים הבאים: John H. Sailhamer, The Pentateuch as Narrative (Grand Rapids: Zondervan, 1992), 33–79; and John H. Sailhamer, “The Mosaic Law and the Theology of the Pentateuch,” Westminster Theological Journal 53 (1991): 24–61.
[ii] ל"יראת אלוהים" יש מרכיב שקשור במערכות יחסים (לדוגמה בראשית כ' י"א; דברים י' י"ב, כ'; י"ג ד'; ל"א י"ג). כלומר, לירוא את אלוהים משמע להיות במערכת יחסים איתו. ראה R. W. L. Moberly, The Bible, Theology, and Faith: A Study of Abraham and Jesus (Cambridge: Cambridge Uni-versity Press, 2000), 81–84.
[iii] E. A. Speiser, Genesis, Anchor Bible Commentary 1 (Garden City, NY: Doubleday, 1964), 166.
[iv] Roland de Vaux, Ancient Israel (New York: McGraw-Hill, 1965), 443.
[v] William L. Lane, Hebrews 9–13, Word Biblical Commentary 47B (Dallas: Word, 1991), 360.
[vi] רעיון זה מבוסס בחלקו על הדיון המעולה שערכה אלנור סטאמפ בחלק שנושא את הכותרת “Evil and the Nature of Faith,” ("רשע וטבעה של אמונה") במסגרת הרצאותיה בגיפורד. הספר המלא עתיד לצאת לאור בקרוב תחת השם (Wandering in Darkness: Narrative and the Problem of Evil (Oxford: Oxford University Press, forthcoming
[vii] Crenshaw, Whirlpool of Torment, 14.
[viii] פרשנות למילה "נא". Gordon Wenham, Genesis 16–50, Word Biblical Commentary 2 (Dallas: Word, 1994), 104.
[ix] Nahum M. Sarna, Genesis, JPS Torah Commentary (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1989), 151.
[x] אני שואל מתובנותיו של מת'יו פלאנאגן במאמר, “Abraham and Isaac: Did God Command the Killing of an
Innocent?” ("אברהם ויצחק, האם אלוהים ציווה על הרג אדם חף מפשע?") www.mandm.org.nz/2009/07/sunday-
study-abraham-and-isaac-%E2%80%93-did-god-command-the-killing-of-an-innocent.html (accessed April 17,
(2010.
[xi] John E. Hare, God’s Call: Moral Realism, God’s Commands, and Human Autonomy (Grand Rapids: Eerdmans, 2001), 68–69.
[xii] James D. G. Dunn, The Theology of the Apostle Paul (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 225.