האם התורה באמת מעודדת עבדות?

בימנו, ספקים אתאיסטים רבים מנסים להצביע על התנ"ך כמעודד עבדות. הקונוטציה כמובן, היא עבדות מודרנית בה האדם הלבן מתעלל באדם השחור. אבל לא רק, כפי שנראה במאמר זה, המונח "עבד" שונה לחלוטין מהמונח המודרני, אלא שתורת משה בעצם שואפת להגביל את תרבות העבדים שהיתה נהוגה במזרח התיכון הקדום (כזכור, בני ישראל עצמם היו עבדים במצרים).

עבדים בעידן המודרני

פרדריק דאגלאס, עבד שנמלט ונלחם כנגד העבדות בארצות הברית (1895-1817), כתב באוטוביוגרפיה שלו על קפטיין אנתוני, מי שהיה הבעלים הראשון שלו.

"הוא היה אדם אכזר, ששנים ארוכות כבעל עבדים הקשיחו אותו. לפעמים נראָה שהוא נהנה ביותר להלקות עבדים במו ידיו. פעמים רבות עם שחר העירו אותי צווחותיה קורעות הלב של דודתי, שאותה הוא נהג לקשור לקורת עץ ולהצליף על גבה החשוף עד שהייתה מכוסה כולה בדם. לא מילים, לא דמעות ולא תפילות מפי קורבנו שותת הדם, לא הניאו את לב האבן שלו מלהשיג את מטרתו הרצחנית. ככל שהִגבּירה את צרחותיה, כך הצליף בה חזק יותר, ובמקום שבו הדם זרם מהר יותר, שם הצליף זמן רב יותר. הוא היה מצליף בה כדי שתצרח, ומצליף בה כדי שתשתוק, ורק כשהעייפות גברה עליו פסק מלהניף את הפרגול קרוש הדם. אני זוכר את הפעם הראשונה שהייתי עֵד למחזה הנורא הזה. הייתי ילד קטן, אך אני זוכר זאת היטב, ולעולם לא אשכח – ומן הסתם יהיה זה הדבר האחרון שאזכור. הייתה זו הראשונה בסדרה של זוועות שנגזר עלי להיות עֵד להן ולהשתתף בהן. זה הִכּה בי בעוצמה אדירה. היה זה השַׁעַר נוטף הדם, הכּניסה לגהינום העבדות שעמדתי לעבור בהם. היה זה מחזה נורא ואיום. לוּ רק יכולתי להעלות על הנייר מה חשתי בעומדי שם לפניו".[i]

הארייט ביצ'ר סטואו (1896-1811), מחברת רב המכר אוהל הדוד תום, כתבה שלבעלי האחוזות במדינות הדרום היתה שליטה מוחלטת על כל ההיבטים השונים של חיי עבדיהם: "הכוח המשפטי והחוקי שניתן בידיו של בעל האחוזה גבל בעריצות מוחלטת על גופם ונפשם של העבדים שבשליטתו" ו"לא היתה הגנה כלשהי בנמצא על חייו של העבד".[ii]

עבדים בעידן המקראי

המילה "עבד" אומנם נגזרת מאותה מילה בשפה המקראית, אך לאמיתו של דבר, מדובר בשני דברים שונים.

בעלי חוב בתנ"ך

טעות רווחת שעושים מבקרי המקרא היא השוואת העבדות המקראית, שדומה יותר לעבודה כשוליה או לשרות של בעל חוב לתשלום חובו, לעבדות אותה אנחנו מכירים מארצות דרום ארצות הברית קודם למלחמת האזרחים – בדומה לתרחיש שמתאר דאגלס. בניגוד לכך, אפשר להשוות בין העבדות העברית (שנועדה לשלם חוב נתון) לתנאים דומים באמריקה הקולוניאלית. תשלום דמי נסיעה לאמריקה היה מעל להישג ידם של רבים מהמעוניינים להגר. אז הם החכירו עצמם לעבודה בבתי מעסיקים – לרוב בדומה לתפקידי שוליה – עד שחובם ישולם עד תום. כמחצית עד שני שליש המהגרים הלבנים למושבות הבריטיות בעולם החדש היו בעלי-חוב חוזיים שכאלה.[iii] במילים פשוטות, המונח "עבד" במקרא, מגביל למונח "עובד" בימנו.

באופן דומה, בן ישראל שהיה לחוץ מבחינה כלכלית, יכל להחכיר את שירותיו כעבד (או משרת) במטרה לשלם את חובו ל"בוס" או "מעסיק" (אדון) שלו. המונח "אדון" כאן מטעה, ממש כמו שבמונח עבד הכוונה היא לא לעבדות כפי שאנחנו מכירים אותה היום. חוקר המקרא ג'ון גולדינגיי מעיר ש"אין שום דבר נחות או נטול כבוד מטבעו בהיותו של אדם עבד". אכן, זהו מונח מכובד.[iv] אפילו כשנעשה שימוש במונחים לקנות, למכור, או לרכוש ביחס לעבדים/עובדים, אין בכך כוונה לומר שהאדם הוא "רכוש גרידא". חישבו על כדורגלן או ספורטאי כלשהו בימינו ש"נקנה" בידי קבוצה אחרת, לה הוא עכשיו "שייך". כן, לקבוצות יש "בעלים", אבל ממש לא מדובר פה בעבדות, אלא בהסכמים חוזיים רשמיים, בדיוק כמו אלה אותם אנחנו מוצאים בכל הנוגע להסכמי תעסוקה עבריים בתנ"ך.[v] דוגמה אחת לשירות חוזי שכזה אנחנו מוצאים בעבודתו של יעקב בביתו של לבן במשך שבע שנים בכדי שיוכל לשאת לאשה את בתו, רחל. בישראל, הפיכה למשרת מרצון היתה בדרך כלל מידה שנועדה להמנע מלהגיע לפת מרעב; לאדם לא היה ערבון כלשהו לתת פרט לעצמו, ולפיכך כל שנותר לו לעשות הוא או להחכיר עצמו לשירות או למות ברעב. למרות שמרבית העברים עבדו במסגרת משפחותיהם, עבדים חוזיים (משרתים) תרמו לבית בעליהם כפועלים. בניגוד לטענת המבקרים, עבודה שכזו לא היתה שונה בפועל מעבודה בתשלום בכלכלת מזומנים כמו שלנו.[vi]

בדרך כלל, חובות הוטלו על המשפחה ככלל, לא רק על פרט במשפחה. בין אם הסיבה היתה יבול שלא צלח או חובות חמורים, אב יכל מרצונו החופשי להחכיר עצמו בהסכם חוזי ("למכור" עצמו) לעבודה בביתו של אחר: "וּמָךְ אָחִיךָ… וְנִמְכַּר" (ויקרא כ"ה מ"ז). או אולי אשתו או ילדיו "נמכרו" כדי לעזור לתמוך במשפחה בתקופת מחסור כלכלי חמור. אם קרובו לא "גאל" אותו (שילם את חובו), עליו לעבוד כבעל חוב (עבד) עד שחרורו בתום השנה השישית.[vii] אדמת משפחה יכלה להיות ממושכנת עד שנת היובל אחת לחמישים שנה (ראה ויקרא כ"ה, שלמעשה מפרט את השלבים השונים של העוני והמחסור בחברה הישראלית בפסוקים כ"ה-נ"ד).[viii] במילים אחרות, השעבוד הזה לא נכפה על אדם בידי גורם חיצוני כלשהו, כפי שנעשה בקרב סוחרי העבדים ובעלי האחוזות בדרום ארצות הברית.[ix] מעבר לכך, שירות חוזי שכזה לא היה דבר יוצא מן הכלל גם בחלקים אחרים במזרח הקרוב הקדום (למרות שלרב התנאים היו חמורים בהרבה). מאוחר יותר, כשתושבי יהודה לקחו חזרה לבתיהם עבדים עברים אותם הם שחררו, אלוהים מגנה אותם על כך שהם מפרים את תורת משה ועל ששכחו שהם עצמם היו בעבר עבדים במצרים והוא הוציאם מעבדות לחרות. אלוהים אמר לתושבי יהודה שבגלל מעשיהם הם עתידים להיגלות ולהילקח בשבי לארץ אויביהם (ירמיהו ל"ד י"ב-כ"ב).

מרגע שעבד עברי שוחרר, הוא היה חופשי למצוא תעסוקה ולעשות לביתו בלי מחויבות נוספת כלשהי במסגרת בית אדוניו/מעסיקו. הוא שב להיות משתתף פעיל במלוא מובן המילה בחברה הישראלית. הפיכה למשרת חוזי משמעותה היתה צעד קטן למטה במורד הסולם החברתי, אבל אדם יכל לטפס חזרה במעלה הסולם כאזרח במלוא מובן המילה מרגע שחובו שולם או ששוחרר לחופשי בשנה השביעית (או בשנת היובל). כך או אחרת, התורה דאגה לכך שבעבד העברי ינהגו כאילו היה "שְׂכִיר שָׁנָה בְּשָׁנָה" ולא "יִרְדֶּנּוּ בְּפֶרֶךְ" (ויקרא כ"ה נ"ג-נ"ד). למעשה, עבדים עברים לא נותקו מהחברה במהלך תקופת שירותם אלא היו חלק בלתי נפרד ממנה. כפי שציינתי קודם לכן, סליחת החובות בישראל מדי שבע שנים היתה קבועה בחוק ונועדה להיות עקבית הרבה יותר ממקבילותיה במזרח הקרוב הקדום, בהן שחרור מחובות (אם בכלל התרחש) היה בדרך כלל ספורדי הרבה יותר.

שעבוד אדם לכל ימי חייו נאסר בישראל, אלא אם אדם אהב את אדונו במידה כזו שבחר לקשור עצמו אליו לכל ימי חייו כעבד נרצע (שמות כ"א ה'). עבדים עברים – גם אם לא שילמו את מלוא חובם –זכו בשחרורם מדי שבע שנים וכל חובותיהם נמחלו להם (דברים ט"ו). כפי שנראה, מעמדם החוקי היה ייחודי והיווה שיפור עצום לעומת קבצי חוקים אחרים מן המזרח הקרוב הקדום. מלומד אחד כתב ש"הלשון העברית אינה מכילה מילים לתיאור עבדות, אלא רק לתיאור שעבוד מרצון (שירות)".[x]

שחרורו המובטח של עבד עברי תוך שבע שנים שימש וסת שנועד למנוע התעללות ומיסוד שיעבודו של אדם. שנת השחרור הזכירה לבני ישראל שעבדות כתוצאה מעוני לא היוותה הסדר חברתי אידיאלי. מצד שני, עבדות חוזית התקיימה בישראל כפועל יוצא מעצם קיומו של עוני בחברה הישראלית: אילולא היה עוני, לא היו עבדים בישראל. ואם עבדים חיו בישראל, היה זה כתוצאה מהסדרים כלכליים התנדבותיים (כתוצאה מעוני) ולא דבר שנכפה על העבד העברי.

אמצעי סיוע לעניים

בעולם הקדום (ואף מעבר לכך), לעבדות (נכס נייד) היו שלושה מאפיינים:

עבד היה רכוש.
המרות של אדוני העבד על גופו ועבודתו של העבד היתה מקיפה ומוחלטת.
העבד הופשט מזהותו – מבחינה גזעית, משפחתית, חברתית ומבחינת מצבו המשפחתי.[xi]

ממה שראינו, מאפיינים אלה אינם מאפיינים את העבד העברי, והם גם לא (כפי שנראה בפרק הבא) מתאימים ל"עבדים" הזרים בקרב ישראל.

חוקי העבד בישראל נסובו סביב שליטה או וויסות – לא אידיאליזציה – של הסדר עבודה נחות. עבדות עברית היתה תוצאה של עוני, נעשתה מבחירה, וממש לא היתה מצב אופטימלי. מטרת החוקים האלה היתה להילחם בניצול פוטנציאלי, לא למסד את העבדות.

בהשוואת מערכת העבדות העברית לזו המצויה במזרח הקרוב הקדום באופן כללי, מה שאנחנו מוצאים הוא הסדר נינוח למדי, ובהרבה מובנים, מושך מאוד לעניים בקרב העברים. חוקי העבד העברי נועדו להועיל, להקל ולהגן על העניים בחברה הישראלית – כלומר על אלה שהסבירות שימסרו עצמם לשירות חוזי היא הגבוהה ביותר. אורח חיים כעבד עברי היה התנדבותי ומבחירה: אדם ש(מסיבה זו או אחרת) לא נמצאו בידיו אדמות אותן יכל למשכן "מכר עצמו" (ויקרא כ"ה ל"ט, מ"ז; השווה דברים ט"ו י"ב). היו שהחכירו גם מי מבני משפחתם לשרת בחוזה בבתי אחרים כדי לשלם חוב כזה או אחר. מרגע שאדם שוחרר מחובותיו הושב לו מעמדו כ"אזרח מן השורה ללא עול כלשהו אותו נאלץ לשאת".[xii]

חוקת התורה ביקשה למנוע עבדות רצונית לתשלום חובות. חלק ניכר מחוקת משה הוקדש להגנה על העניים אפילו משירות חוזי זמני. לעניים ניתנו הזדמנויות ללקט שעורים ושיבולים בפאות השדה או לקטוף פרות שהותרו על ענפי העצים לאחר שאחיהם הישראלים אספו את קציר הארץ (ויקרא י"ט ט-י'; כ"ג כ"ב; דברים כ"ד כ'-כ"א). כמו כן, בני ישראל צוו להלוות ברוחב לב לאחיהם העניים (דברים ט"ו ז'-ח'), ולא לגבות מהם ריבית (שמות כ"ב כ"ה; ויקא כ"ה ל"ו-ל"ז). אם העניים לא יכלו להרשות לעצמם קרבנות יקרים, הם יכלו להקריב קרבנות קטנים ומוזלים יותר (ויקרא ה' ז', י"א). כמו כן, מדי שבע שנים בוטלו חובות העברים באופן אוטומטי. למעשה, כשעבדים עבריים יצאו לחופשי, על אדוניהם היה לספק בידם את צרכיהם ברוחב לב ונדיבות (דברים ט"ו י'). השורה התחתונה: אלוהים לא רצה שיהיה עוני בישראל (דברים ט"ו ד). לפיכך, חוקי עבדות התקיימו כדי לסייע לעניים, לא כדי לפגוע בהם או לשמר את מעמדם הכלכלי הנחות.

המטרה האולטימטיבית: שלא יהיה כל עוני, שלא תהיה כל עבדות (דברים ט"ו א'-י"ח)

מִקֵּץ שֶׁבַע שָׁנִים, תַּעֲשֶׂה שְׁמִטָּה. וְזֶה דְּבַר הַשְּׁמִטָּה: שָׁמוֹט כָּל בַּעַל מַשֵּׁה יָדוֹ, אֲשֶׁר יַשֶּׁה בְּרֵעֵהוּ; לֹא יִגֹּשׂ אֶת רֵעֵהוּ וְאֶת אָחִיו, כִּי קָרָא שְׁמִטָּה לַיהוָה. אֶת הַנָּכְרִי תִּגֹּשׂ; וַאֲשֶׁר יִהְיֶה לְךָ אֶת אָחִיךָ, תַּשְׁמֵט יָדֶךָ. אֶפֶס, כִּי לֹא יִהְיֶה בְּךָ אֶבְיוֹן: כִּי בָרֵךְ יְבָרֶכְךָ יְהוָה בָּאָרֶץ אֲשֶׁר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה לְרִשְׁתָּהּ. רַק אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמַע, בְּקוֹל יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, לִשְׁמֹר לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל-הַמִּצְוָה הַזֹּאת, אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם. כִּי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בֵּרַכְךָ, כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָךְ; וְהַעֲבַטְתָּ גּוֹיִם רַבִּים, וְאַתָּה לֹא תַעֲבֹט, וּמָשַׁלְתָּ בְּגוֹיִם רַבִּים, וּבְךָ לֹא יִמְשֹׁלוּ.

כִּי יִהְיֶה בְךָ אֶבְיוֹן מֵאַחַד אַחֶיךָ, בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ, בְּאַרְצְךָ, אֲשֶׁר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ, לֹא תְאַמֵּץ אֶת לְבָבְךָ, וְלֹא תִקְפֹּץ אֶת יָדְךָ, מֵאָחִיךָ הָאֶבְיוֹן. כִּי פָתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לוֹ; וְהַעֲבֵט תַּעֲבִיטֶנּוּ דֵּי מַחְסֹרוֹ, אֲשֶׁר יֶחְסַר לוֹ. הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן יִהְיֶה דָבָר עִם לְבָבְךָ בְלִיַּעַל לֵאמֹר, קָרְבָה שְׁנַת הַשֶּׁבַע שְׁנַת הַשְּׁמִטָּה, וְרָעָה עֵינְךָ בְּאָחִיךָ הָאֶבְיוֹן, וְלֹא תִתֵּן לוֹ; וְקָרָא עָלֶיךָ אֶל יְהוָה, וְהָיָה בְךָ חֵטְא. נָתוֹן תִּתֵּן לוֹ, וְלֹא יֵרַע לְבָבְךָ בְּתִתְּךָ לוֹ, כִּי בִּגְלַל הַדָּבָר הַזֶּה יְבָרֶכְךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, בְּכָל מַעֲשֶׂךָ, וּבְכֹל מִשְׁלַח יָדֶךָ. כִּי לֹא יֶחְדַּל אֶבְיוֹן מִקֶּרֶב הָאָרֶץ; עַל כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ, לֵאמֹר, פָּתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לְאָחִיךָ לַעֲנִיֶּךָ וּלְאֶבְיֹנְךָ בְּאַרְצֶךָ.

כִּי יִמָּכֵר לְךָ אָחִיךָ הָעִבְרִי, אוֹ הָעִבְרִיָּה, וַעֲבָדְךָ שֵׁשׁ שָׁנִים; וּבַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת תְּשַׁלְּחֶנּוּ חָפְשִׁי מֵעִמָּךְ. וְכִי תְשַׁלְּחֶנּוּ חָפְשִׁי מֵעִמָּךְ, לֹא תְשַׁלְּחֶנּוּ רֵיקָם. הַעֲנֵיק תַּעֲנִיק לוֹ מִצֹּאנְךָ, וּמִגָּרְנְךָ וּמִיִּקְבֶךָ, אֲשֶׁר בֵּרַכְךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ תִּתֶּן לוֹ. וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם, וַיִּפְדְּךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ; עַל כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ, אֶת הַדָּבָר הַזֶּה הַיּוֹם. וְהָיָה כִּי יֹאמַר אֵלֶיךָ, לֹא אֵצֵא מֵעִמָּךְ. כִּי אֲהֵבְךָ וְאֶת בֵּיתֶךָ, כִּי טוֹב לוֹ עִמָּךְ. וְלָקַחְתָּ אֶת הַמַּרְצֵעַ, וְנָתַתָּה בְאָזְנוֹ וּבַדֶּלֶת, וְהָיָה לְךָ עֶבֶד עוֹלָם; וְאַף לַאֲמָתְךָ תַּעֲשֶׂה כֵּן. לֹא יִקְשֶׁה בְעֵינֶךָ, בְּשַׁלֵּחֲךָ אֹתוֹ חָפְשִׁי מֵעִמָּךְ, כִּי מִשְׁנֶה שְׂכַר שָׂכִיר עֲבָדְךָ שֵׁשׁ שָׁנִים; וּבֵרַכְךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, בְּכֹל אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה (דברים ט"ו א'-י"ח).

החקיקה הזו מצווה על מחילת חובותיו המצטברים של האדם העני (כלומר העבד העברי); שמיטת החובות הזו נערכה מדי שבע שנים, מה שמעיד על דאגתו המדהימה של אלוהים לעניי הארץ. יהיו מי שיצביעו על מלכים מסופוטמיים מסוימים במהלך האלף השני לפנה"ס ששחררו עבדים ובעלי חוב במהלך השנה הראשונה או השנייה למלכותם – ופעם או פעמיים נוספות מעבר לכך. אבל שחרור עבדים גורף שכזה היה ספורדי בדרך כלל, שלא כמו פרקי הזמן הקבועים בחוק הישראלי של שחרור עבדים מדי שבע שנים ובשנת היובל.[xiii]

אם רק עברת ברפרוף על הנאמר בדברים ט"ו ולא קלטת את משמעות הטקסט, חזור וקרא אותו שוב באמת. התכלית המהותית המהפכנית שמבוטאת בפרק זה היא למגר שעבוד לתשלום חובות מן הארץ באופן מוחלט: "כִּי לֹא יִהְיֶה בְּךָ אֶבְיוֹן [וכפועל יוצא מכך שיעבוד לצורך תשלום חובות]" (פס' ד').[xiv] עם זאת, בהיותו ריאליסט, אלוהים היה מודע לכך שתנאים נחותים יתקיימו ושעוני (ועקב כך עבדות) ימשיכו להתקיים בארץ (פס' י"א). בכל זאת, היה צורך להילחם במצב הלא רצוי הזה ולא למסד אותו.

תוך שמירה על הרוח הזו של "מיגור העוני/מיגור השעבוד", שחרור עבדים נועד להיות מלווה באספקה נדיבה וברוח אדיבה. ה"אדון" נקרא שלא לחשוב מחשבות רעות כלשהן כלפי העבד; במקום זאת, הוא נקרא להרעיף עליו אספקה ומצרכים בשפע וברוחב לב (פס' י"ג-י"ד). הסיבה מאחורי האדיבות וטוב הלב האלה היא פשוטה: "כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם, וַיִּפְדְּךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ; עַל כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ, אֶת הַדָּבָר הַזֶּה הַיּוֹם" (פס' ט"ו). גם אם אי אפשר היה למגר מן הארץ את העוני (והעבדות), בכל זאת ישראל נקראו לשאוף לכך שזה מה שיקרה.

כבודם של עבדים (משרתים) חוזיים

במקום לכלול את אופי ההתנהלות כלפי משרתים (עבדים) בסוף קובץ החוקים (כנהוג בקבצי החוקים האחרים במזרח הקרוב הקדום), חוקת ישראל כללה את הנושא במרכז העניינים בשמות כ"א. לראשונה במזרח הקרוב הקדום, חקיקה דרשה לנהוג בעבדים כבני אדם, לא כרכוש.

בתרבויות המזרח הקרוב הקדום האחרות, המלך היווה את דמותו של האל עלי אדמות – ובטח ובטח שלא עבד כלשהו. לעומת זאת, בראשית א' כ"ו-כ"ז נותן אישור לכך שכל בני האדם נושאים את צלם דמותו של אלוהים. הדוקטרינה הזו משמשת כבסיס לאישור הכבוד והזכויות של כל בני האדם באשר הם. בדומה לכך, איוב ל"א י"ג-ט"ו מעיד בברור על האופי האנושי שאין ממנו מנוס – וכפועל יוצא מכך השוויון – של אדונים ועבדים כאחד: "אִם אֶמְאַס מִשְׁפַּט עַבְדִּי וַאֲמָתִי בְּרִבָם עִמָּדִי. וּמָה אֶעֱשֶׂה כִּי יָקוּם אֵל, וְכִי יִפְקֹד, מָה אֲשִׁיבֶנּוּ? הֲלֹא בַבֶּטֶן עֹשֵׂנִי עָשָׂהוּ; וַיְכֻנֶנּוּ בָּרֶחֶם אֶחָד".

למשרתים (עבדים) בישראל, שלא כמו בקרב העמים הסובבים אותם במזרח הקרוב הקדום, הוענקו זכויות משפטיות ואזרחיות קיצוניות וחסרות תקדים, גם אם לא היו שוות לאלו של אנשים חופשיים (שיכלו, לו הנסיבות הקשות נמשכו, למצוא את עצמם גם הם בצורך להחכיר את עצמם לשירות חוזי).[xv] כנאמר במאמר על נושא ה"עבדות" במילון המקראי של Anchor, "בכתבי הקודש אנחנו מוצאים את הפנייה הראשונה בספרות העולם לנהוג בעבדים כבני אדם בזכות עצמם ולא אך ורק כאינטרסים של אדוניהם".[xvi] בהשוואה לכך, "הרעיון של עבד אך ורק כמושא זכויות וכבן אדם מחוץ לחברה היה ככל הנראה רעיון זר לחוקי [יתר] המזרח הקרוב הקדום", שם עבדים קועקעו או סומנו בכפייה לצרכי זיהוי (בניגוד לנאמר בשמות כ"א ה'-ו'). אכן, "בניגוד לדוקטרינות קדומות רבות, החוק העברי הפגין רכות יחסית כלפי העבדים והכיר בהם כבני אדם שראויים להגנה מפני מעשים בלתי נסבלים, גם אם לא במידה שוות ערך לזו שזכו לה אנשים חופשיים".[xvii] כפי שנראה בהמשך, ההגנה על עבדים נמלטים שברחו לישראל היתה שונה במידה ניכרת מחוקי העבדות בתרבויות המזרח הקרוב הקדום הסובבות, מה שנבע מההיסטוריה של עם ישראל עצמו כעבדים במצרים. עובדה זו למעשה היא שהפכה את העבדות בישראל ל"מוסד התנדבותי".[xviii]

יש שיטענו בנקודה זו שחוקי החיתים רוככו במידת מה כשעודכנו; הם הפכו יותר אנושיים. נכון, אבל התוצאות לא תמיד היו חיוביות כפי שנעלה על הדעת. לדוגמה, העונש על רצח כבר לא היה עונש מוות – פרט למקרה רצח שבוצע בידי עבד. אנשים חופשיים נענשו בקנסות וקטיעת איברים. השיפורים במקרה הטוב ביותר מינוריים!

בהמשך הפרק, נראה לא רק איך שלושה חוקי מפתח בישראל היו שונים לחלוטין ממקבילותיהם במזרח הקרוב הקדום, אלא גם שבמקרים בהם "מאמינים בתנ"ך" בדרום ארצות הברית ו"משיחיים" באירופה שעו למצוות אלה, העבדות לא היתה עניין מהותי. תחילה בוא נבחן את המצוות האלה תחת זכוכית מגדלת:

שחרור עבד שנפגע

שיפור נוסף בחוקת ישראל לעומת חוקי שכנותיה הוא החוק לשחרור עבדים שנפגעו בצורה כזו או אחרת (שמות כ"א כ"ו-כ"ז) כשמעביד (אדון) עקר בשוגג את עינו או אחת משיניו של עבדו או אמתו, עליו לשלח לחופשי את העבד או האמה שנפגעו. התעללות או התאכזרות גופנית בעבד או אמה נאסרו מכל וכל. וכפי שנדון בפרק הבא, אם הטלת משמעת מצד הבעלים הובילה למותו המיידי של עבדו, אותו אדון (מעסיק) עצמו דינו היה מוות (שמות כ"א כ'; שים לב ללשון הכתוב המחמירה, "נקום ינקם" – לשון שתמיד מרמזת על עונש המוות).

בניגוד לכך, חוקת חמורבי התירה לאדון לכרות את אזנו של עבד סורר.[xix] בדרך כלל בקבצי החוקים של המזרח הקרוב הקדום, אדונים – לא העבדים – זכו לפיצוי כלכלי על פגיעות שנגרמו לעבדים ולשפחות שלהם. חוקת משה, לעומת זאת, חייבה את האדונים לתת דין וחשבון על התנהגותם כלפי העבדים והשפחות שלהם, לא רק כלפי עבדים ושפחות שהיו שייכים לאחר. כפי שנראה מיד, אם עבד מת כתוצאה מהתעללות מצד אדוניו, זה נחשב לרצח. לכל זה לא היה אח ורע בחוקי המזרח הקרוב הקדום האחרים.[xx]

יהיו מי שישאלו אם שחרור עבד בעקבות עקירת עין או שן היא סיבה מוצלחת יותר מאלו אותן אנחנו מוצאים בתרבויות המזרח הקרוב הקדום האחרות. אחרי הכל, חוקת חמורבי אפשרה שחרורה של אמה וילדיה (אותם הרתה לאדונה), אם האדון החליט שלא לאמץ את הילדים.[xxi] השאלה כשלעצמה מעוותת.[xxii] כפי שראינו, בני ישראל נקראו לשחרר את העבדים והשפחות שלהם מדי שבע שנים, אלא אם אלה בחרו להישאר בחזקתם. בדברי הימים א' ב' ל"ד-ל"ה, שֵשָן, צאצאו של כלב נותן את ביתו כאשה לעבדו המצרי ירחע – צעד לא רע במעלה הסולם החברתי!

כהערה צדדית, זכור שרבים – אולי החלק הארי – מקרב העבדים היו צעירים שהוחכרו בידי הורים חסרי כל למשפחות אמידות יותר שיאכילו וילבישו אותם ויספקו קורת גג מעל לראשיהם. במקרים כאלה, מבוגר אחר מילא את מקום הוריהם – מה שכלל לעיתים צורך בהטלת משמעת על אותם עבדים-ילדים. כנאמר במשלי כ"ט י"ט: "בִּדְבָרִים, לֹא יִוָּסֶר עָבֶד; כִּי יָבִין, וְאֵין מַעֲנֶה". החסרון בכך היה שלעיתים בעל הבית העניש את אותם ילדים בחומרה יתרה, מה שעשוי היה לגרום לפגיעה בהם.[xxiii]

מצוות איסור חטיפה

מאפיין ייחודי נוסף של תורת משה הוא הגינוי של חטיפת (גניבת) אדם במטרה למכרו לעבדות, מעשה שהעונש עליו הוא מוות:

גֹנֵב אִישׁ וּמְכָרוֹ וְנִמְצָא בְיָדוֹ, מוֹת יוּמָת (שמות כ"א ט"ז).

כִּי יִמָּצֵא אִישׁ גֹּנֵב נֶפֶשׁ מֵאֶחָיו מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְהִתְעַמֶּר בּוֹ וּמְכָרוֹ, וּמֵת הַגַּנָּב הַהוּא, וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ (דברים כ"ד ז'). (שים לב לאיסור חטיפת אדם בראשונה לטימותיאוס א' 10).

האיסור הזה על גניבת, או חטיפת אדם נעלם (בין שבמכוון או שלא) מעיניהם של אלה שמשווים את מוסד העבד העברי עם מוסד העבדות באחוזות הדרום, שלא לדבר על המזרח הקרוב הקדום.

סיוע לעבד נמלט

עד עתה עסקנו בעיקר בעבדים עבריים, לא נכריים. אבל חוק ספציפי זה מגלה בדיוק עד כמה שונה היה החוק בישראל מזה שהיה נהוג במדינות דרום ארצות הברית – למרות טענות הקונפדרציה שהם חיו את חייהם מתוך נאמנות לכתבי הקודש. חוק זה על מתן סיוע לעבדים נמלטים חל גם על עבדים עבריים שעזבו מעסיקים אכזריים בחיפוש אחר מקום מפלט. מאפיין יחודי נוסף של "חוקי העבדים" בישראל הוא כלהלן: בני ישראל נצטוו להציע מקלט לעבדים נכריים שברחו מאדוניהם (דברים כ"ג ט"ו-ט"ז). חוקי העבדים הנמלטים של מדינות הדרום, לעומת זאת, חייבו בחוק שעבדים שברחו מאדוניהם יושבו לבעליהם החוקיים. זה נשמע דומה יותר לחוקי חמורבי מאשר לחוקי התנ"ך. חמורי אף דרש להחיל עונש מוות על מי שסייעו בידיהם של עבדים נמלטים.[xxiv]

במקרים פחות חמורים – כמו חוקי ליפית-אשתר, אשנונה וחוקי החיתים – קנסות הוטלו על מי שספקו מחסה ומחבוא לעבדים נמלטים. [xxv] יש הטוענים שזה היה שיפור. ובכן, בערך. בתרחישים ה"משופרים" האלה, העבד עדיין היה לא יותר מאשר רכוש, והסדרי ההסגרה של המזרח הקרוב הקדום דרשו שעבד יושב לאדוניו. לא רק זה, אלא שהעבד למעשה הושב לאותם תנאים חמורים שדרבנו אותו לברוח מלכתחילה. אפילו חוקים משופרים בבבל באלף הראשון לפני הספירה כללו פיצוי לבעלי העבד (או אולי משהו חמור יותר) כענישה על הסתרת עבד נמלט. ואילו העבדים שהושבו לבעליהם הושחתו, כולל פיצול אוזניהם וסימונם בברזל מלובן.[xxvi] אלה לא בדיוק שיפורים שכדאי לפרסם ברבים! כן, נטיות חיוביות ושיפורים מוסריים אכן התרחשו במסגרת חוקי המזרח הקרוב הקדום. אבל שוב ושוב אנחנו רואים הבדל כללי, חשוב לציון, בין תורת משה לחוקי המזרח הקרוב הקדום.

עניין נוסף: למרות שיש מי שטוענים שהעבד הנמלט בדברים כ"ג הוא לא זר אלא ישראלי, הרי שבידינו סיבות מספקות לדחות את הרעיון הזה. קודם כל, בשום מקום אנחנו לא מוצאים איזכור של מילים כמו אח או רע. בנוסף לכך, לפי ויקרא כ"ה, על בני ישראל נאסר לשעבד את אחיהם מבני ישראל. וכן, העבד הנמלט הנכרי יכל לבחור היכן להתיישב בישראל ("בְּקִרְבְּךָ, בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ" [דברים כ"ג י"ז]), שלא כמו יתר בני ישראל, עליהם היה להישאר במסגרת השטחים שהוקצו לשבט עליו נמנו (ראה במדבר, יהושע). לפיכך, אלה שהרוויחו מחקיקה זו לא היו בני השכבה העליונה בחברה אלא נכרים פגיעים שנדחקו לשולים בקרב חברה שונה לחלוטין מזו שהיתה מוכרת להם. מעבר לכך, העברים נכנסו לשעבוד מבחירה ואילו עבדים נמלטים סביר להניח שהפכו עבדים בניגוד לרצונם. אם כן, אם עבדים נכרים זכו להגנה מפני אדונים אכזרים, עד כמה אמת זו נכונה כשזה מגיע לעבדים עבריים?[xxvii]

הערות לסיכום

אברהם לינקולן אמר בנאום שנשא לאחר שנבחר לקדנציה שניה (ה-4 במרץ, 1865) את הדברים הבאים:

"כל צד קורא את אותם כתבי הקודש ומתפלל לאותו אל, שאת עזרתו הוא מגייס נגד הצד האחר. אולי יראה הדבר מוזר שאחד הצדדים יבקש את עזרתו של אל צדיק וישר בשעה שהוא אוכל לחם בזעת אפו של הזולת, אך אל לנו לשפוט, למען לא נשפט. תפילות שני הצדדים אינן יכולות להענות גם יחד. תפילתו של אף אחד מהצדדים לא נענתה בשלמותה. לאל מטרות משלו." [xxviii]

כן, שני הצדדים אכן קראו באותם כתובים ובקשו את תמיכת אלוהים לנצחון על אויביהם. עם זאת, האסוציאציה הרווחת שיוצרים המבקרים בין מצוות העבד העברי בישראל לבין אלה של מדינות דרום ארצות הברית לפני מלחמת האזרחים לוקה בחסר באופן משמעותי. אנחנו יכולים לומר בוודאות שאם שלושת המצוות הברורות בנושא עבדים בהן דנו זה עתה – כלומר, איסור חטיפה, איסור פגיעה והאיסור על השבת עבד נמלט לאדוניו (שמות כ"א ט"ז, כ', כ"ו-כ"ז; דברים כ"ג ט"ו-ט"ז; כ"ד ז') – היו מוצאות לפועל בדרום, אזי העבדות לא היתה קמה וצומחת באמריקה.

אם היה עליך לבחור בין שעבוד בישראל ועבדות במקומות אחרים במזרח הקרוב הקדום, האדם השפוי בדעתו היה בוחר בישראל בכל פעם. מודל השרות החוזי לא היה אידיאלי, אבל חוקי ומצוות ישראל שקפו רגישות מוסרית רבה יותר ממקבילותיהם בקרב שכניהם.

בספרו הקלאסי Theology of the Old Testament (התיאולוגיה של התנ"ך), וולטר איכהורדט מסכם היטב את הניגוד:

"הנורמות שמתוארות בספר הברית (שמות כ'-כ"ג) מגלות, בהשוואה לספרי חוקים אחרים מהמזרח הקרוב הקדום, תיקונים קיצוניים בהליכים משפטיים. באומדן נזקים לרכוש, בגישה כלפי עבדים, בקביעת ענישה על עברות עקיפות, ובדחיית הענישה בכריתת איברים, ערך חיי האדם זוכה להכרה כנשגב מכל רכוש חומרי שהוא. המרכיב הדומיננטי בפרקים אלו הוא כבוד לזכויותיו של כל בן אנוש באשר הוא, וזה אומר שדעות שחלשו במקומות אחרים ברחבי העולם כולו ננטשו, ועקרונות חדשים הוצגו והפכו לחוק ומנהג. ביסודו של דבר זה התאפשר אך ורק בגלל עומק התובנות שעד כה לא העלנו כלל על דעתנו בנוגע לאצילות האדם, דבר שכיום אנחנו מזהים כשיקול מחייב להתנהגות מוסרית. לפיכך בישראל אפילו זכויותיו של בן הנכר הנחות ביותר נכנסות תחת מעטה ההגנה של אלוהים; ואם בנוסף לכך הוא גם מך ונדכה, נטול זכויות משפטיות, התעמרות בו כמוה כמו התעמרות ודיכוי היתום והאלמנה, עברה שראויה לענישה וגוררת עונש וגמול מידי אלוהים." [xxix]

בני ישראל נקראו לנהוג במשרתים החוזיים כבני אדם – לא כחפצים – והם זכו להגנה מפני "התעללות לא אנושית".[xxx] בחוקת התנ"ך, למרות שהיתה הבחנה חברתית בין עבד ואדם חופשי, העבד בהחלט זכה להגנה מעוגנת בחוק. התעללות בעבד הובילה לשילוחו לחופשי. בשנה השביעית, חובותיו הכספיים של העבד נמחלו, מה שאפשר לו לצאת לדרכו בכוחותיו שלו במסגרת המעמד החדש שניתן לו של אדם חופשי. למרות שבתרבויות המזרח הקרוב הקדום אנחנו מוצאים אי אלו חוקי שחרור עבדים, ההבדלים בין חוקי ישראל וחוקי שכנותיה גדולים הרבה יותר מנקודות הדמיון והשווי ביניהם. "העבדים העבריים צריכים היו לעבוד את אדונם במשך שש שנים?" המבקרים שואלים. "חוקי חמורבי התירו רק שלוש!" באופן כללי, עם זאת, במזרח הקרוב הקדום, "זכותו של עבד לזכות בחירותו היתה נתונה באופן מוחלט ואקסקלוסיבי בידיו של אדונו".[xxxi]

חוקי חמורבי וחוקים אחרים במזרח הקרוב הקדום שמו דגש על הבחנה בין מעמדות וחקיקה שונה לגבי עבדים, אזרחים חופשיים, אישי ציבור וממשל, כוהנים וכיוצא באלה. חוקים אלה היו שונים למדי מהחוקים נטולי ההיררכיה של התנ"ך. בישראל, אפילו מלכים כמו דוד ואחאב לא היו מעל החוק. ואכן כשאלה היו אשמים ברציחתם של אוריה ונבות (בהתאמה), נביאי אלוהים קראו אותם לדין על לקיחתם חיי אדם חף מפשע. (למרות שמלכי הכנעים הניחו שהארץ ואדמותיה היו שייכים להם ולמשפחתם, נבות ידע שחלקת אדמתו שייכת לאלוהים, שבחסדו העניק אותה למשפחות ישראל לשימושן).[xxxii] למרות שאלוהים לא השתמש במערכת המשפטית של ישראל להבאת מלכים אלה לדין, הוא בהחלט לא פטר אותם מענישה. אלוהים שוב ושוב הביא משפט מחמיר ישירות על בתי המלוכה על פשעים חמורים שביצעו ועל הפרה בוטה של בריתם איתו. אלוהים קרע את מלכות שלמה וחילקה לשתי מלכויות בגלל עבודת האלילים בה לקח חלק (מלכים א' י"א י"ג); הוא הכה את עוזיה בצרעת (דברי הימים ב' כ"ו י"ט); הוא שלח את מנשה לגלות (דברי הימים ב' ל"ג י'-י"א); וזו לא כל הרשימה כולה. תקריות אלה מדגימות את מה שמצווה ויקרא י"ט ט"ו: "לֹא תַעֲשׂוּ עָוֶל בַּמִּשְׁפָּט, לֹא תִשָּׂא פְנֵי דָל, וְלֹא תֶהְדַּר פְּנֵי גָדוֹל; בְּצֶדֶק תִּשְׁפֹּט עֲמִיתֶךָ", בין אם מדובר במלך או באחד העם.

אופן ההתנהגות של בני ישראל כלפי עבדים (משרתים) בהחלט היה ללא אח ורע במזרח הקרוב הקדום:

אין בנמצא חוק כלשהו במזרח הקרוב הקדום שמחייב בעלים לתת דין וחשבון על דרך התנהגותו כלפי עבדיו שלו (להבדיל מפגיעה שנגרמה לעבדו של אדון אחר), שלא לדבר על החוק שרווח בכל מקום אחר בעולם לפיו על המוצא עבד נמלט להשיבו לבעליו החוקיים, ולא יהא עליו לשלם מחיר כבד על כשלונו לעשות כן.[xxxiii]

למרות שחוקי ישראל בנושא העבדות והשרות לא היו האידיאל המוסרי, הם עדיין הראו רגישות מוסרית נעלה במידה ניכרת מכפי שביכולתנו למצוא בטקסטים אחרים מהמזרח הקרוב הקדום. באופן זה, הם מצביעים חזרה על האידיאל שהציב אלוהים מבראית: כל בני האדם נבראו בצלמו ובדמותו (בראשית א' כ"ו-כ"ז). בניגוד לטענותיהם של כריסטופר היצ'נס וסאם האריס, ממש אי אפשר לכנות את מוסד העבד העברי בישראל "סחר בחיי אדם" או אמצעי לנהוג בבני אדם "כציוד חקלאי". לא, בשורה התחתונה כוונתו של אלוהים לא היתה שבני אדם יחזיקו בני אדם אחרים כעבדים.[xxxiv] למעשה, האידיאל של ספר בראשית הוא שכל בני האדם נבראו שווים ואינם אמורים לעבוד עבור מישהו אחר; אלא, כל אדם בחסדו של אלוהים אמור להיות "אדון" לעצמו, לשבת תחת גפנו ותחת תאנתו (מלכים א' ד' כ"ה; מיכה ד' ד'; זכריה ג' י').[xxxv]

טקסטים מאתגרים בנוגע לשאלת העבדות

עד כה הקוד סיפקנו הקשר ורקע לגבי עבדות ושירות בישראל – שהיו בגדר שיפור מהותי לחוקי העבדות אותם אנחנו מוצאים בתרבויות המזרח הקרוב הקדום האחרות.

ובכל זאת ישנם עדיין מספר טקסטים מאתגרים שעלינו לתת עליהם את הדין.

הכאת עבדים למוות (שמות כ"א כ'-כ"א)

וְכִי יַכֶּה אִישׁ אֶת עַבְדּוֹ אוֹ אֶת אֲמָתוֹ בַּשֵּׁבֶט, וּמֵת תַּחַת יָדוֹ, נָקֹם יִנָּקֵם. אַךְ אִם יוֹם אוֹ יוֹמַיִם יַעֲמֹד, לֹא יֻקַּם כִּי כַסְפּוֹ הוּא (שמות כ"א כ'-כ"א).

לכאורה, השימוש במילה עבד (שימוש מטעה) גורם לאחדים לחשוב שמדובר במקרה בו אדם אחד הוא רכושו של אחר. לכך נוסף האזכור כי "כספו הוא" בסוף הקטע. השימוש במילה כסף נועד להעיד על כך שהעבד הוא רכושו של אחר, רכוש בו הוא יכול לסחור כרצונו, ולא אדם בעל ערך בזכות עצמו?

התנ"ך מאשר את היותם של בעלי חוב (עבדים או משרתים חוזיים שהכחירו עצמם לתשלום חוב) בני אדם במלוא מובן המילה (ראה בראשית א' כ"ו-כ"ז; איוב ל"א י"ג-ט"ו; דברים ט"ו א'-י"ח), והקטע הזה הוא לא יוצא מן הכלל. הוא מאשר את עצם היותו של עבד אדם במלוא מובן המילה. במקרה שאיש מכה את עבדו במידה כזו שמובילה למותו המיידי, עונשו הוא עונש מוות, כנאמר, "נקום ינקם" (שמות כ"א כ'). השורש נקם מדבר תמיד בתנ"ך על עונש מוות – הכוונה לומר שדינו של האשם יהיה גזר דין מוות.[i] התימה הזו זוכה לחיזוק מהאזכור על לקיחת "נפש תחת נפש" (שמות כ"א כ"ג-כ"ד), במצווה שבאה מייד בעקבות הציווי הדן בגזר הדין על הכאת עבד. בכך יש למעשה אישור לעובדה שיש לנהוג בעבדים בכבוד כבני אדם, לא כרכוש.

השבט או המקל לא היה נשק קטלני, שלא כמו הרומח או החרב. מה אם העבד לא מת מייד כתוצאה מהכאתו בשבט? מה אם הוא מת אחרי "יום או יומיים"? במקרה זה, יוצאים מנקודת הנחה שהוא פשוט רצה להטיל משמעת על העבד ושלא היו לו כל כוונות להביא למותו. מן הסתם, אם העבד מת מייד לאחר הכאתו, לא היה צורך בהוכחה כלשהי. ואם נזק קבוע כלשהו נגרם לעבד (לדוגמה איבוד עין או שן), אזי העבד היה זוכה לחרותו ומשולח לחופשי. זוהי התנהגות שונה לחלוטין מזו שהיתה נהוגה בתרבויות אחרות במזרח הקרוב הקדום בנושא זה. חמורבי, לדוגמה, התעקש שתשלום ימסר לבעלי העבד כפיצוי על פגיעה כזו שנגרמה לעבד זה או אחר.[ii] בהקשר של המזרח הקרוב הקדום, שם אדונים יכלו לנהוג בעבדיהם ככל העולה על רוחם, פסוק זה תומך בכבודם הראוי של עבדים לתשלום חובות.[iii]

מדוע אם כן הכתוב אומר שהעבד הוא "כספו" של האדון או "רכושו"? הכוונה כאן היא לא לומר שעבדים הם רכוש נייד של בעליהם. העבד/עובד בא לביתו של האדון/מעסיק כדי לשלם את חובו ולהיפטר ממנו. לפיכך המעסיק עשוי לאבד כסף אם ינהג בעובדיו שלא כהלכה; ההתנהגות הנוקשה שלו כלפי אחד מעובדיו יכולה להשפיע על הכנסותיו. ואם בהתנהגותו הוא הביא למותו של עובד/עבד, הרי שגזר דינו היה מוות. בין אם המת הוא עבד או אדם חופשי, רצח היה רצח בישראל.

אבל בוא נחפור קצת יותר לעומק. הארי הופנר, חוקר המזרח הקרוב הקדום (חוקר תולדות החיתים באוניברסיטת שיקגו), דוחה את הפירוש הרווח לפיו העבד הוא "כספו" של הבעלים לטובת הפרוש הבא: "התשלום הוא כספו". הפרשנות לפיה מדובר ב"תשלום" מבוססת על ההקשר של שמות כ"א י"ח-י"ט (חלק מקטע שעוסק בענישה בעקבות מריבה ומוות בשוגג): "וְכִי יְרִיבֻן אֲנָשִׁים, וְהִכָּה אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ בְּאֶבֶן אוֹ בְאֶגְרֹף; וְלֹא יָמוּת, וְנָפַל לְמִשְׁכָּב. אִם יָקוּם וְהִתְהַלֵּךְ בַּחוּץ עַל מִשְׁעַנְתּוֹ, וְנִקָּה הַמַּכֶּה; רַק שִׁבְתּוֹ יִתֵּן, וְרַפֹּא יְרַפֵּא". בדומה לחוק החיתי המעודכן שחייב אדונים שפגעו בעבדיהם לשלם לרופא שיספק טיפול רפואי לעבד הפגוע, גם פה על המעביד לשלם את חשבונותיו הרפואיים של העבד אותו הוא פצע. בפסוק כ"א, כינוי השם הוא לא מתייחס לעבד אלא לקנס, או לתשלום ששולם לרופא שטיפל בעבד הפצוע. הופנר כותב, "העובדה שהאדון סיפק טיפול ושילם עליו מכיסו שלו תהווה עדות לטובתו של המעביד כשהשופטים יגיבו להאשמתו בהריגה בזדון של העבד".[iv]

האם החוקים אותם אנחנו מוצאים בספר שמות הם מושלמים, אוניברסלים, או כאלה שעל כולם לשעות להם? לא, אבל מבחינת ההיבט הזה ואחרים, שוב ושוב אנחנו נתקלים בחקיקה משופרת עבור החברה הישראלית בניגוד לתרבויות המזרח הקרוב הקדום הסובבות אותה. נחום סרנה אומר לגבי הקטע הזה ש"המצווה הזו – הגנה על עבדים מפני התעללות מצד אדוניהם – אין לה אח ורע בשום קובץ חוקים אחר במזרח הקרוב הקדום".[v]

עזיבת נשים וילדים בבית האדון (שמות כ"א ב'-ו')

כִּי תִקְנֶה עֶבֶד עִבְרִי, שֵׁשׁ שָׁנִים יַעֲבֹד; וּבַשְּׁבִעִת, יֵצֵא לַחָפְשִׁי חִנָּם. אִם בְּגַפּוֹ יָבֹא, בְּגַפּוֹ יֵצֵא; אִם בַּעַל אִשָּׁה הוּא, וְיָצְאָה אִשְׁתּוֹ עִמּוֹ. אִם אֲדֹנָיו יִתֶּן לוֹ אִשָּׁה, וְיָלְדָה לוֹ בָנִים אוֹ בָנוֹת, הָאִשָּׁה וִילָדֶיהָ, תִּהְיֶה לַאדֹנֶיהָ, וְהוּא, יֵצֵא בְגַפּוֹ. וְאִם אָמֹר יֹאמַר, הָעֶבֶד, אָהַבְתִּי אֶת אֲדֹנִי, אֶת אִשְׁתִּי וְאֶת בָּנָי; לֹא אֵצֵא חָפְשִׁי. וְהִגִּישׁוֹ אֲדֹנָיו אֶל הָאֱלֹהִים, וְהִגִּישׁוֹ אֶל הַדֶּלֶת, אוֹ אֶל הַמְּזוּזָה; וְרָצַע אֲדֹנָיו אֶת אָזְנוֹ בַּמַּרְצֵעַ, וַעֲבָדוֹ לְעֹלָם (שמות כ"א ב'-ו').

נוזי היא עיר עתיקה בעיראק, כ-15 ק"מ דרומית מערבית לכִּירְכוּכּ, ממזרח לחידקל.[vi] אלפי לוחות – טקסטים מנוזי האכדית – מהאלף השני לפנה"ס נמצאו במקום. בלוחות אלו נזכרת חקיקה דומה: עבד שנכנס לבית אדוניו לבדו, יצא לבדו. אם נכנס כשהוא נשוי, כך גם יצא לדרכו! אבל, אם האדון הוא שנתן לו אשה, אזי היא (והילדים שנולדו להם) שייכים לאדון.

לפי הקטע מספר שמות, אם האדון/המעביד נתן לעבד אשה ונולדו להם ילדים, היתה לו אפשרות בחירה: הוא יכל לעזוב בגפו בתום שבע שנות תשלום חובו, או להשאר בבית אדוניו כעבד לעולם יחד עם אשתו וילדיו. מן הסתם זהו לא מצב אידיאלי, אבל בוא נבחן את הטקסט לעומקו.

במבט ראשון, נדמה שהטקסט נוהג כלפי נשים (וילדים) בצורה לא הוגנת. העבד הזכר המועדף (לכאורה) יכול להכנס להסכם שירות ואז להשתחרר ממנו. אבל האשה אותה נשא בעת שנות שרותו את אותו אדון וילדים כלשהם שנולדו להם באותה תקופה היו (כך נדמה) "תקועים" בביתו של האדון ולא יכלו לעזוב. לא רק שמדובר פה באפלייה לטובת הגברים; זה ממש מעשה פשע! זו לא גרסה מוקדמת של משפחות העבדים אותן אפשר למצוא באחוזות דרום ארצות הברית קודם למלחמת האזרחים (כמו משפחתו של פרדריק דאגלס) שהופרדו ופוזרו לכל עבר בידי בעלי עבדים חסרי רגישות?

הנקודה הראשונה בה נדון במסגרת התגובה שלנו היא זו: לא נאמר לנו מפורשות שהתרחיש הזה יכל לחול גם על אשה, אבל יש לנו מספיק סיבות טובות לחשוב שהמצב לא היה מותנה למגדר מסוים. (מייד נראה שדברים ט"ו מבהיר שהתרחיש הזה חל גם על נשים ולא רק על גברים). זו דוגמה נוספת לחוק קזואיסטי: "אם תרחיש שכזה נוצר, אזי כך יש לנהוג". חוקים קזואיסטיים בדרך כלל לא היו מגדריים. מעבר לכך, שופטי ישראל הפגינו כישרון ניכר ביכולתם להחיל את החוק על גברים ונשים כאחד. אשה ענייה, שלא נמסרה בידי אביה להיות אשה מיועדת לאדם (אלמן או גרוש) או לבנו (שמות כ"א ז'-י"א), יכלה לבצע פעולות סטנדרטיות במסגרת בית האדון. והיא יכלה לצאת לחופשי בהתאם לאותה חקיקה, ממש כמו עבד ממין זכר.[vii] מלומדים שונים טוענים שאפשר להחיל את דברי הכתובים בפסוק זה על גברים ונשים כאחד: "כי תקנה אמה עבריה, שש שנים תעבוד, ובשביעית תצא לחפשי חנם… אם אדוניה יתן לה בעל, וילדה לו בנים או בנות, הבעל וילדיהם, יהיו לאדוניה, והיא תצא בגפה". השינוי הזה הגיוני לחלוטין ואינו פוגע כלל וכלל ברוחו של החוק.

אבל יש מבקרים שמעדיפים להילחם מלשנות דבר כלשהו. במקום להחיל את התרחישים הקזואיסטיים האלה על גברים ונשים כאחד, הם מעדיפים להתנגד לכל אפשרות שכזו כדי לגרום לציווי להראות שלילי ככל האפשר. אבל אין שום סיבה שמחייבת אותנו לעשות כן. שוב, שופטי ישראל היו פונים לקטע זה בכתובים להנחיות באשר לאופן בו עליהם לשפוט בנוגע לאמות ושפחות. רק מכיוון שפסוקים רבים בתורה במקרה נוהגים לשון זכר במקום אפשרות בחירה בין "הוא" ו"היא", זה לא אומר שזכויות אלה נשללו בשל כך מנשים.

הערת שוליים: המונח "עברי" (בשלב הזה בהיסטוריה של ישראל) היה רחב יותר מהמונח "בן ישראל"; שני המונחים מאוחר יותר הפכו בעלי משמעות זהה. הח'בירו היו שבט נוודים שלא היו קשורים באופן רשמי למדינות מבוססות כמו מצרים או בבל; הם נחשבו זרים ונכרים מבחינת נקודת ההשקפה של הדובר. יכול בהחלט להיות שהקטע האמור מדבר על נכרים ולא על בני ישראל. המשמעות שיש לכך היא שהעבד הזה – שבהחלט יכול להיות נכרי – זכה להשתחרר משיעבודו בשנה השביעית אלא אם העדיף את הביטחון שמצא בבית מעסיקו. במקרה שכזה, הוא יכל להפוך את ההסדר לקבוע ונצחי. בשלב זה, נניח שהפסקה האמורה מדברת על עבד עברי, ישראלי, אבל נדון שוב בנושא כשנגיע לדיון בויקרא כ"ה.

לצורך הנקודה השניה בדיוננו פה, בוא (בשלב זה) נדבוק בתרחיש לפיו מדובר בעבד/עובד ממין זכר. נניח שמעבידו מארגן את נישואיו של העבד עם עובדת נקבה. (במקרה הזה של עבדות לתשלום חוב, משפחתו של המעביד היא שתיקח חלק במשא ומתן לצורך הנישואין). בלקיחתו את העבד אל ביתו כדי שישלם את חובו, הבעלים ערך השקעה מכספו ומשאביו. אם מישהו יפר את החוזה, הוא זה שיספוג הפסד כלכלי. חשוב במונחים של שירות בצבא אמריקה. כשמישהו חותם לשרת בצבא האמריקאי למשך שלוש או ארבע שנים, הוא עדיין חייב לשרת בצבא, גם אם הוא מתחתן במהלך אותה תקופה. בדומה לכך בישראל, כדי לשלם חובות, העבד לא יכל סתם כך לעזוב עם אשתו ברגע שנשא אותה לאשה. הוא עדיין היה מחויב בחוזה, והיה עליו למלא את תנאי החוזה כהלכתם. וגם כשהחוזה שלו הגיע לסיומו, הוא לא יכל פשוט לעזוב עם אשתו וילדיו. אחרי הכל, הם עדיין היו נכסים כלכליים של המעביד.

מה יכל העבד המשוחרר לעשות? היו לו שלוש אופציות.

הוא יכל לחכות עד שאשתו וילדיו יסיימו את תקופת השרות שלהם בעת שעבד במקום אחר. אשתו וילדיו לא היו תקועים ברשותו של המעביד לשארית ימי חייהם. הם יכלו לצאת לחופשי ברגע שהאשה שילמה גם היא את חובה. אבל, אם האיש שעכשיו היה חופשי הלך לעבוד במקום אחר, המשמעות שהיתה לכך היא (א) שהוא יהיה מופרד ממשפחתו, ו-(ב) המעביד שלו לא ימשיך לספק לו מזון, ביגוד ומחסה. מצד שני, אם הוא חי עם משפחתו אחרי שחרורו, יהיה עליו לשלם את מחיר הלינה והארוחות שלו. לפיכך התרחיש הזה יצר מערכת של אתגרים כלכליים כשלעצמו.
הוא יכל לקחת על עצמו עבודה ראויה במקום אחר ולחסוך את השקלים שלו כדי לשלם למעביד עבור שחרורם של אשתו וילדיו מהמחויבות החוזית שלהם. איזו אפשרות נהדרת! למה לא לעשות בדיוק את זה? כי אותו אדם היה מתקשה מאוד לתמוך כלכלית בעצמו ובד בבד להרוויח מספיק כסף כדי לקנות את חרותם של בני משפחתו.
הוא יכל למסור עצמו לשירות קבוע עבור מעבידו – חוזה לכל החיים (שמות כ"א ה'-ו'). הוא יכל להשאר עם בני משפחתו במסגרת נסיבות כלכליות יציבות למדי. ההסדר הזה היה הופך רשמי בעיני השופטים (אלוהים) על ידי רציעת אזנו במרצע.

לפני שננסה למצוא כל מיני פתרונות מודרניים לבעיות הקדומות האלה, עלינו להשקיע מאמצים ניכרים יותר בנסיון להבין את הטבע האמיתי והמהות של העבד העברי והנסיבות החברתיות והכלכליות שסבבו מעמד זה. אנחנו מדברים על נסיבות מצערות במהלך ימים עגומים מבחינה כלכלית. חוקי ישראל סיפקו רשת הגנה שמטרתה היתה להגן, לא לדכא. ברור שההסדר הזה היה שונה לחלוטין מהעבדות אותה אנחנו מוצאים במדינות הדרום, בה עבד לא היה משרת זמני שמכר עצמו מרצונו החופשי לחיות תחת קורת גגו של אחר במטרה לשלם את חובותיו.

שפחה מאורסה (ויקרא י"ט כ'-כ"א)

וְאִישׁ כִּי יִשְׁכַּב אֶת אִשָּׁה שִׁכְבַת זֶרַע, וְהִוא שִׁפְחָה נֶחֱרֶפֶת [שייכת] לְאִישׁ, וְהָפְדֵּה לֹא נִפְדָּתָה, אוֹ חֻפְשָׁה לֹא נִתַּן לָהּ, בִּקֹּרֶת תִּהְיֶה לֹא יוּמְתוּ, כִּי לֹא חֻפָּשָׁה. [אינה חופשיה] וְהֵבִיא אֶת אֲשָׁמוֹ לַיהוָה, אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד, אֵיל אָשָׁם (ויקרא י"ט כ'-כ"א).

הקטע הזה שונה מדברים כ"ב כ"ג-כ"ז, בו דנו קודם לכן, שעוסק באשה מאורסת חופשיה. כאן תמונת המצב היא של גבר חופשי ושפחה שמאורסת לאחר. אין כל ספק בכך שהגבר אשם בניאוף; ככל הנראה הוא מפתה שמנצל לרעה את מעמדו שמתנשא מעל לזה של השפחה, משהו בדומה למעשיו של דוד המלך עם בת שבע. לפנינו פה עם מצב שדומה לבעילת קטינה בין המפתה ובין השפחה, שאולצה להסכים למעשה (ראה דיוננו בדברים כ"ב כ"ח-כ"ט).

בקטע המבלבל הזה, שנדון ונלעס פעמים רבות, שני נושאים מובלטים. ראשית, הנערה היתה מאורסת אך לא נשואה. שנית, היא היתה שפחה ולא אשה חופשיה; היא טרם נפדתה בידי בן משפחה או זכתה לשחרור מצד אדוניה. (זו הסיבה שמובאת לכך שלא הנערה ולא הגבר שפיתה אותה אינם מוענשים). כפועל יוצא מכך, לאדון לא היתה הזכות הרגילה עליה, והוא גם אינו זכאי לפיצוי מכיוון שהיתה מאורסת לאחר. מקרה שכזה מציג מעין תחום אפור בחקיקה הישראלית כשלפנינו תערובת שכוללת אדם חופשי ושפחה מאורסת (קרא את החלק הקודם בויקרא י"ט י"ט שעוסק בתערובות).[viii]

כמו בנוגע לחוקים אחרים שעניינם נשים, מטרת החוק הזה נועדה להגן על אלה שנחשבו פגיעים יותר. אנחנו יודעים שקל יותר לאנשים במצבים שמותירים אותם פגיעים וחשופים להיות מנוצלים ואפילו לסבול הטרדה מינית. במקרה הזה, הנערה – השפחה – נוצלה, ולכן היא אינה נענשת. שים לב גם לכך שלמרות שהיתה במעמד חברתי נמוך יותר, המעמד הזה נחשב זמני. הוא לא מונע ממנה מלצאת לחופשי (ויקרא י"ט כ'). הגבר גם הוא לא נענש בעונש מוות (וראינו כבר שרק רצח חייב עונש מוות, בשעה שבמקרה של ניאוף ועונשים חמורים אחרים, ניתן היה להמיר את העונש בפיצוי אחר כלשהו). העבירה עודנה חמורה מאוד, ובעטיה נדרשו לשלם פיצויים כבדים (כלומר, הקרבת איל אשם).[ix] ובכל זאת החוק מגן בברור על נערות שנלקחו לשמש כשפחות במטרה לשלם את חובות הוריהן.[x]

בהתבסס על ויקרא י"ט (וקריאה שטחית של שמות כ"א), אולי נדמה יהיה לקורא שנהגו בנשים כרכוש. עם זאת, כפי שהבחנו, למרות המבנה הפטריארכלי הבלתי מושלם שירש עם ישראל, החוקים האלו למעשה שמשו בכדי להגן על נשים כמו גם על המבנה המשפחתי, שהיה מרכזי לחברה הישראלית. במקום לראות בחוקים האלה כחוקים משפילים עבור נשים, עלינו למעשה לראות בהם חוקים שמגנים על החלשים והפגיעים בחברה.

כדי להבין את הדברים מנקודה נוספת, עם זאת, קחו בחשבון שוב תרבויות אחרות במזרח הקרוב הקדום בנוגע לנקודה זו. לעיתים קרובות עונשים באו לידי ביטוי באמצעים עקיפים. על ביצוע פשעים מסוימים, על גבר שסרח היה למסור את אשתו, ביתו, שורו, או עבדו – אינדיקציה ברורה לכך שלעיתים קרובות האשה נתפסה כרכושו של הגבר. חוקי אשור התיכונה קראו לענישה לא של הגבר האונס אלא של אשתו ואפילו התירו את אינוסה באופן קבוצתי. בחוקים אחרים במזרח הקרוב הקדום, גברים יכלו להכות את נשותיהם בשוט, למשוך בשערותיהן, לקצוץ את אזניהן, או להכות אותן – בניגוד דרמטי לחוקי ישראל, שלא נתנו מקום והיתר למעשים שכאלה.[xi] שוב, למרות חלק מהמבנים החברתיים הבעייתים של ישראל והחוקים שנחקקו בהתאם להם, מערכת המשפט בישראל – כששעו לה בנאמנות – יצרה סביבה עדיפה מבחינה מוסרית על כל החברות האחרות במזרח הקרוב הקדום. (מילות המפתח הן "כששעו לה בנאמנות", דבר שבני ישראל לא תמיד עשו על הצד הטוב ביותר).

עבדים נכריים

כִּי עֲבָדַי הֵם [בני ישראל], אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם; לֹא יִמָּכְרוּ מִמְכֶּרֶת עָבֶד. לֹא תִרְדֶּה בוֹ בְּפָרֶךְ; וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ. וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ אֲשֶׁר יִהְיוּ-לָךְ מֵאֵת הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתֵיכֶם, מֵהֶם תִּקְנוּ עֶבֶד וְאָמָה. וְגַם מִבְּנֵי הַתּוֹשָׁבִים הַגָּרִים עִמָּכֶם, מֵהֶם תִּקְנוּ, וּמִמִּשְׁפַּחְתָּם אֲשֶׁר עִמָּכֶם, אֲשֶׁר הוֹלִידוּ בְּאַרְצְכֶם; וְהָיוּ לָכֶם לַאֲחֻזָּה. וְהִתְנַחַלְתֶּם אֹתָם לִבְנֵיכֶם אַחֲרֵיכֶם, לָרֶשֶׁת אֲחֻזָּה לְעֹלָם, בָּהֶם תַּעֲבֹדוּ; וּבְאַחֵיכֶם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, אִישׁ בְּאָחִיו לֹא תִרְדֶּה בוֹ בְּפָרֶךְ.

וְכִי תַשִּׂיג יַד גֵּר וְתוֹשָׁב עִמָּךְ, וּמָךְ אָחִיךָ עִמּוֹ; וְנִמְכַּר לְגֵר תּוֹשָׁב עִמָּךְ, אוֹ לְעֵקֶר מִשְׁפַּחַת גֵּר. אַחֲרֵי נִמְכַּר גְּאֻלָּה תִּהְיֶה-לּוֹ, אֶחָד מֵאֶחָיו יִגְאָלֶנּוּ. אוֹ דֹדוֹ, אוֹ בֶן דֹּדוֹ יִגְאָלֶנּוּ, אוֹ מִשְּׁאֵר בְּשָׂרוֹ מִמִּשְׁפַּחְתּוֹ יִגְאָלֶנּוּ; אוֹ הִשִּׂיגָה יָדוֹ, וְנִגְאָל (ויקרא כ"ה מ"ב-מ"ט).

פה אנחנו נתקלים בטקסט צורם למדי, הבחנה משמעותית בין עבדים/עובדים מבני ישראל ובין פועלים נכרים שעובדים בישראל. הטקס הזה מתייחס לעבדים ומשרתים נכרים כאילו היו לא יותר מאשר רכוש?

לפני שאנחנו קופצים למסקנה הזו, עלינו לבחון את הנאמר בפסוקים שקדמו לקטע הנתון – לצד שיקולים מקראיים אחרים. בעשותנו כך, נמשיך לראות ש-(1) הנכרים האלה היו רחוקים מלהיות נכס נייד כדוגמת העבדים באחוזות הדרום; (2) נוכחות משמעותית של נכרים שהיו ככל הנראה מלאי תרעומת חייבה אמצעי משמעת מחמירים יותר מאשר אלה שהוטלו על נכרים שהביעו נכונות לשתף פעולה ולשעות לחוקי ישראל; (3) מאחר ובעלות על אדמות (שביסודו של דבר שייכות היו לאלוהים) הותרה רק לבני ישראל, בני נכר ששהו בישראל שלא רק לצורך ניהול עסקיהם בדרך כלל סופחו לבתי משפחות בני ישראל כדי לשרת בהם, אלא אם כן הם בחרו לגור במקום אחר כלשהו; ו-(4) נכרים בישראל יכלו, לו רצו בכך, לא רק לזכות בשחרורם לחופשי אלא אפילו להפוך לבעלי אמצעים. לבני נכר עניים שביקשו לגור בישראל, באופן עקרוני שעבוד מרצון היה הפתרון היחידי.

התנהגות נאותה כלפי נכרים

בויקרא י"ט ל"ג-ל"ד, בני ישראל מצווים לאהוב את הגרים שחיים בקרבם: "וְכִי יָגוּר אִתְּךָ גֵּר בְּאַרְצְכֶם, לֹא תוֹנוּ אֹתוֹ. כְּאֶזְרָח מִכֶּם יִהְיֶה לָכֶם הַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם, וְאָהַבְתָּ לוֹ כָּמוֹךָ, כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם; אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם". דברים י' י"ט מחזק את הנאמר: "וַאֲהַבְתֶּם אֶת הַגֵּר, כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם". אז לפני שאנחנו קופצים לכל מיני מסקנות על חוקים "מחמירים ומעיקים" בתנ"ך בנוגע לזרים, עלינו לקחת תחילה טקסטים שכאלה ברצינות.

מאחר והארץ שייכת היתה ליהוה (ויקרא כ"ה כ"ג; יהושע כ"ב י"ט), שבחסדו הלווה אותה למשפחות ישראל, הרי שמתיישבים נכרים לא יכלו לרכוש את אדמותיה. עם זאת נכרי יכל להפוך לגרלו קיבל על עצמו את דרכי ישראל במלוא מובן המילה; במקרה שכזה הוא כבר לא נחשב עוד לנכרי או זר לעד. היתרים נרחבים נתנו בנוגע לגרים בכל הקשור לחוקי ליקוט בשדות ואספקת צרכים אחרים. הנכרי לא צריך היה להרגיש יוצא מן הכלל בארץ בה הוא שהה כאורח; בה במידה הוא גם לא היה חייב להישאר בישראל. למרות שלא היתה לו אדמה ברשותו, הוא יכל לקחת חלק בחיי הקהילה ובחגיגות הדת של ישראל לצד הטבות ושיפורים מבחינה כלכלית ומעמדית; חשוב למשל בהקשר זה על רחב או על רות.

הנכרי והגר

הגר והתושב היו אלה שאימצו בכל לב את עבודת יהוה, אלוהי הברית של ישראל. הם באו מארץ נכר וחיפשו מחסה ומסתור בישראל בין אם מסיבות פוליטיות או כלכליות – כמו אברהם בחברון (בראשית כ"ג ד'), משה במדין (שמות ב' כ"ב), אלימלך ומשפחתו במואב (רות א' א'), או בני ישראל במצרים (שמות כ"ב כ"א). המונח המוצלח ביותר לתיאור אנשים שכאלה, לדעתי, הוא מיעוטים אתניים – אנשים בעלי "מסורות גזעיות או תרבותיות שחשופים לניצול או אפליה מצידן של קבוצות דומיננטיות בקרב האוכלוסיה".[xii] הם התיישבו בארץ לזמן מה. לא היתה להם אחוזת קרקע משל עצמם אבל הם היו נתונים תחת מעטה ההגנה של ישראל (דברים י' י"ט). מעבר לכך, התושבים הזרים האלה המירו את דתם לדת ישראל. (למעשה מכאן מקורו של המונח גר כפי שאנחנו משתמשים בו כיום). גרים ותושבים, עם זאת, יכלו לאכול מאכלים לא כשרים (דברים י"ד כ"א), אך נאסר עליהם לאכול מאכלים עם דם (ויקרא י"ז י', י"ב-י"ג). הם שמרו על קיום מצוות השבת, ונימולו, מה שאמר שהם יכלו לחגוג את חג הפסח (שמות, י"ב מ"ח-מ"ט; במדבר ט' י"ד). נאמר שאלוהים אוהב את הגרים (דברים י' י"ח), ונאסר על בני ישראל לדכא את התושבים והגרים. עם זאת, על גר אמיד נאסר מלהחזיק עבד או אמה עבריים ברשותו (ויקרא כ"ה מ"ז-מ"ט). עברי לא יכל להרתם לשרת כעבד לצורך תשלום חוב בביתו של גר שלא מבני ישראל – בייחוד לאור גאולת אלוהים את ישראל בהוציאו אותם ממצרים.

הנכרים (או בני הנכר) נחשבו לקטגוריה בפני עצמה. יכול להיות שהם הגיעו לישראל כשבויי מלחמה, או שהגיעו מרצונם החופשי מסיבות עסקיות.הם לא קיבלו על עצמם לעבוד את יהוה ונותרו ערלים.[xiii] הנכרים לא גילו עניין בחוקי הטהרה של ישראל והותר להם לאכול מאכלים לא כשרים. סביר להניח שלא היתה לנכרי בעיה כלשהי לאכול נבלת בעל חיים שמצא את מותו שלא בידי אדם. מה שמדהים בחקיקה הישראלית הוא ההתאמות שנעשו לטובת הנכרים: אם ישראלי ראה בעל חיים שמת באופן טבעי (לא נשחט כדת וכדין), הוא לא יכל לאכול אותו (מה שהיה הופך אותו לטמא), אבל הוא יכול היה לתת אותו לגר או למכור אותו לנכרי שחיו בעירו (דברים י"ד כ"א). זו היתה דרך שאיפשרה לבני ישראל להפגין אהבה לנכרי ולגר כאחד, אפילו אם הנכרי לא אימץ את חוקי הטהרה של ישראל ולא הזדהה באופן מוחלט ככל האפשר עם עמו של אלוהים.[xiv]

מעבר לכך, כבר ציינו שבמצב שמתעורר לאחר מלחמה (דברים כ"א י'-י"ד), אשה נכריה יכלה למלא דרישות מסוימות כדי להפריד עצמה מהתרבות הקודמת שלה ולאמץ את התרבות החדשה של ישראל. בהמשך, היא יכלה להתקדם ולהגיע למעמד של אשה ישראלית מן השורה – ממש לא כמו רכישת נכס נייד כלשהו!

עצם העובדה שאדם זר בא להתגורר בישראל אינה מחייבת שאותו אדם הפך בהכרח לעבד בביתו של בן ישראל. הגר או התושב – מילים נרדפות – יכלו להפוך לבעלי אמצעים (ראה לדוגמה ויקרא כ"ה מ"ז). הנכרי – מילה שבדרך כלל, גם אם לא תמיד, היא בעלת קונוטציה שלילית – לרוב הגיע לישראל לצורך ביצוע עסקה כלשהי; "נכרים שהו בדרך כלל בארץ לצרכי מסחר", כלומר "מוצרים או כסף שניתנו להם בהקפה היו בדרך כלל בגדר השקעה או תשלום מוקדם על סחורה שמכרו, לא הלוואה בשל מצבם הכלכלי העגום".[xv] עלינו לכלול את כל הפרטים שהועלו במסגרת דיוננו בזרים לפני שנבחן את החסרונות כשזה מגיע לעבדות בקרבם של נכרים בישראל.

המילה נכרי טומנת בחובה הרבה מעבר למשתמע על פניו. בתנ"ך, המונח יוצר אסוציאציה של מישהו מסוכן או עויין כלפי דברים טובים וחיוביים וכלפי תכליתו של אלוהים לישראל. הנכרים בדרך כלל מקושרים לעבודת אלילים (ראה יהושע כ"ד כ'; ירמיהו ה' י"ט; מלאכי ב' י"א), עוינות (נחמיה ט' ב'; י"ג ל'),[xvi] או לאויבי ישראל (שמואל ב' כ"ב מ"ה-מ"ו). שלמה נשא נשים נכריות שהובילו אותו לעבודת אלילים (מלכים א' י"א א'; השווה עזרא י' ב'). במשלי אנחנו מוצאים אזהרה מפני האשה הנכריה, הזרה, המנאפת (משלי ב' ט"ז; ה' כ'; ז' ה'; כ"ג כ"ז, וכיו"ב). בשל הקושי בשילוב בחברה הישראלית, יתכן שנכרים שימשו כעבדי מס בשירות המדינה (ראה דברים כ' י"א). הם ביצעו פעולות ציבוריות כמו בניה ועבודות חקלאיות. תחת שלטונם של דוד ושלמה, העמונים והכנענים עסקו בעבודה שכזו (שמואל ב' י"ב ל"א; מלכים א' ט' ט"ו, כ'-כ"ב; השווה שופטים א' כ"ח-ל"ה). אנחנו לא יודעים אם שרותם היה קצוב או קבוע.[xvii]

באופן כללי בני ישראל נקראו שלא לעשוק את הנכרי, או מי ששהה בישראל באופן זמני, אלא לנהוג בהם בהגינות (ראה שמות כ"ב כ"א). שוב ושוב בתורת משה, אלוהים הפגין את דאגתו לזרים ואת רצונו שינהגו בהם כהלכה.

שיקולים מיוחדים

מה לגבי אפליה באשר להלוואות? ההחזר על הלוואות בקרב בני ישראל עצמם, נעשה אחד לאחד – ללא ריבית (נשך). עם זאת, כשזה הגיע לנכרי, ניתן היתר לגביית ריבית על הלוואות (שמות כ"ב כ"ה; ויקרא כ"ה ל"ו-ל"ז; דברים ט"ו ג'). זה לא נראה לך לא הוגן? יש מי שיטען כך. אבל כפי שראינו כבר, בדרך כלל זרים ביקשו לקבל הלוואות למטרות עסקיות ולצרכי השקעה, לא מכיוון שהיו עניים ונזקקו לכסף בכדי לכסות את חובותיהם, שלא לדבר על להימנע מלגווע ברעב.

במקרים אחרים, הנוכחות של נכרים היתה בעייתית. כשישראל נלחמו בעמים אחרים, היו שבויי מלחמה שנאלצו להיטמע בקרב החברה הישראלית. היה צורך במבנה שימנע מהם מלהתקומם נגד אדוניהם החדשים או להישאר מאוחדים ומגובשים בארצם שם יוכלו לגייס כוחות ולצאת למתקפת נגד. במקרים בהם אויבי ישראל שנשבו בידיהם (בייחוד זכרים) לא היו מעוניינים לשעות ל"חוקי הארץ" והיוו איום פנימי על בטחונה של ישראל (לדוגמה במדבר, פרקים כ"א-כ"ב; כ"ה; ל"א), עבדות היתה דרך אחת להתמודד עם האיום הזה.

מציאויות כלכליות, צבאיות וחברתיו מסוימות הקשו על מצב העניינים.[xviii] ובכל זאת, על בני ישראל נאסר לרדות בנכרים או לנצל אותם. בדברים כ"ג אנחנו מוצאים דאגה לעבדים נכרים נואשים, שהיו נתונים תחת איום, וטקסט זה שופך אור על – או אפילו משפר את – החקיקה הקודמת יותר אותה אנחנו מוצאים בויקרא כ"ה. ואין פה שום רמז, ולא הקל שבקלים, לגזענות, כאילו עצם היותם לא-ישראלים היווה הצדקה להחזקת ישראלים בעבדים. למעשה, כפי שטוען רוי גיין, החוקים המתוארים בשמות כ"א כ'-כ"א, כ"ו-כ"ז מגנים על כל בני האדם הנתונים בשרות אחרים מפני התעללות וניצול, לא רק על העברים.[xix]

שים לב לדבר חשוב בויקרא כ"ה מ"ד-מ"ז; נקודה שהמבקרים בדרך כלל מתעלמים ממנה. ראינו שגנבת אדם (חטיפה) וסחר בעבדים נאסרו באופן מפורש בתורת משה, אבל זרים ונכרים הגיעו לישראל כשבויי מלחמה, ובהתחשב בסכנה להתקוממות פנימית, נמסרו לעבודות בנייה וחקלאות בפיקוח. אבל אותם תושבים וגרים שבתחילה נאלצו לשרת כעבדים (פס' מ"ה) היו אלה להם נתנה האפשרות לחסוך מספיק כספים ואמצעים (פס' מ"ז). באופן עקרוני, כל העבדים והמשרתים בתחומי ישראל פרט לפושעים יכלו לזכות בחרותם.[xx]

בנקודה זו, בוא נציין מספר נקודות חשובות בנוגע לטקסט שעוסק ב"עבדים נוכרים" בויקרא כ"ה: ראשית, הפועל קנה בויקרא כ"ה ל"ט-נ"א לא מחייב קנייה או מכירה של עבדים נכרים. לדוגמה, אותה מילה מופיעה בבראשית ד' א' (שם חווה אומרת, "קָנִיתִי אִישׁ" כשהרתה וילדה את קין) ובראשית י"ד י"ט (אלוהים "קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ").[xxi] מאוחר יותר בועז "קנה" את רות לאשה (רות ד' י'), למרות שבעיניו היא לא היתה נחותה לו אלא שותפה שוות ערך.

שנית, במקרים מסוימים, עבדים נכרים יכלו להתקדם במעמדם ולהפוך למעשה לאזרחים ישראלים מן המניין. לדוגמה, אחת מצאצאיו של כלב נישאה לעבד מצרי. "וְלֹא הָיָה לְשֵׁשָׁן בָּנִים, כִּי אִם בָּנוֹת; וּלְשֵׁשָׁן עֶבֶד מִצְרִי, וּשְׁמוֹ יַרְחָע. וַיִּתֵּן שֵׁשָׁן אֶת בִּתּוֹ לְיַרְחָע עַבְדּוֹ, לְאִשָּׁה; וַתֵּלֶד לוֹ אֶת עַתָּי" (דברי הימים א' ב' ל"ד-ל"ה). לא רק שלפנינו כאן נישואין בין עבד נכרי ואשה חופשיה, בת למשפחה מיוחסת, אלא גם אחת ההשלכות החשובות שיש לחיתון זה היא שזכויות הירושה ימסרו לצאצאיו של אותו העבד (רשימת היוחסין מתארת את עתי שהוליד את נתן, שהוליד את זבד וכיו"ב).

שלישית, עבדים נכרים שנמלטו מאדוניהם זכו להגנה במסגרת גבולות ישראל ולא הושבו לאדוניהם האכזריים (דברים כ"ג ט"ו-ט"ז). כלומר שרות במסגרת בית ישראלי צריך היה להיות בגדר מקום מבטחים לכל נכרי; על בני ישראל נאסר לדכא ולהעיק על עבדים נכרים; שרותם של נכרים בבית ישראלי צריך היה לספק לאותם עבדים יציבות כלכלית וחברתית.

רביעית, ראינו שהעבד ה"עברי" בשמות כ"א ב' בהחלט יכל להיות נכרי שהפך להיות תושב ולפיכך צריך היה לזכות בחרותו בשנה השביעית, ככל הנראה כדי לשוב לארץ מוצאו. עם זאת, הוא יכול היה להפוך את ההסדר להסדר קבע אם אהב את אדונו/מעסיקו ורצה להשאר תחת חסותו. בהתחשב בבטחון ואספקת צרכים כמו מזון ומחסה לנכרים שאין ביכולתם לרכוש אדמות בישראל, ככל הנראה אפשר היה להאריך את ההסדר הזה ולהעניקו גם לדור הבא או לדורות הבאים. ההסדר הזה לא אמור היה להיות קבוע, אלא אם העבד בחר להשאר עם אדונו. ג'ון גולדינגיי כותב, "יכול להיות שאנשים רבים היו שמחים להסתפק בהיותם עבדים לטווח הארוך או לכל ימי חייהם. עבדים בכל זאת נחשבו כחלק מהמשפחה". הוא מוסיף, "אפשר אפילו לדמיין אנשים שהתחילו את שרותם כעבדים לתשלום חוב שהתנדבו מרצונם החופשי להפוך לעבדים לעד בגלל אהבתם לאדונם ולמשפחתו" (השווה דברים ט"ו ט"ז-י"ז).[xxii]

חמישית, הטקסט של ויקרא כ"ה מבהיר שהנכרי/הגר יכול באופן פוטנציאלי לעבוד לתשלום חובו ואז להפוך לבעל אמצעים בישראל: "וְכִי תַשִּׂיג יַד גֵּר וְתוֹשָׁב עִמָּךְ" (פס' מ"ז). זוהי אינדיקציה נוספת לכך שהוא לא היה תקוע במצב של שעבוד נצחי בלי תקווה לשינוי כלשהו. אנחנו מוצאים את המונחים גר ותושב קשורים למונחים אותם אנחנו מוצאים בפסוק מ"ה: "הַתּוֹשָׁבִים הַגָּרִים עִמָּכֶם". כלומר, העבדים ה"קנויים" האלה בסופו של דבר יכלו להיטיב את מעמדם עד כדי הגעה למצב בו הם עצמם יכלו לשכור עבדים לעצמם (פס' מ"ז). מן הסתם, נכרי לא יכל לשכור לעבודה מי מבני ישראל.

כפי שראינו בתרחישים אחרים, המצבים האלה לא היו אידיאליים בהתחשב במבנים החברתיים הנחותים של התקופה. אלוהים חוקק חוקים עבור ישראל שהחלו בנקודה בה היה העם. אבל אנחנו מוצאים אנושיות מדהימה טבועה בחוקי ישראל – כלפי עבדים נכרים ועבריים כאחד.

לחברות יש את היתרונות שלה

אם נכרי היה במקרה עני, הנסיבות האלה יכלו ליצור תמריץ שיגרום לו להפוך לחלק מהחברה הישראלית ולקחת חלק, למשל, בחגיגות הפסח, דבר שהגר יכל לחגוג (שמות י"ב מ"ח-מ"ט). לבן הנכר לא הותר לקחת חלק בחג הזה (י"ב מ"ג) מאחר והוא לא רצה לזהות עצמו עם ברית ישראל ועם יהוה. בדומה לכך, מדוע להעניק הלוואות במחיר הקרן לאנשים שחיו בתוך (ומחוץ) ישראל מבלי לקחת חלק באורח החיים ובעבודת האלוהים של הישראלים? נצפה למצוא הבדלים מסוימים ביניהם.

חשוב על מצב ההגירה הבלתי חוקית בארצות הברית, נושא מורכב וטעון מבחינה רגשית עבור שני צדדי הויכוח. כולנו מכירים את הסיפור: שוהים בלתי חוקיים חוצים את גבולות מקסיקו-ארצות הברית כדי להנות מהיתרונות הכלכליים שמציעים החיים באמריקה. באותו הזמן, זרים רבים שמבקשים לחיות בארצות הברית ממלאים את דרישות הערוצים החוקיים במטרה להשיג מעמד תושב (גרין קארד) בארצות הברית בכדי (אולי) בסופו של דבר להפוך לאזרחים מן המניין; הם מחכים זמן רב שהבקשות שלהם תאושרנה. ולמרות הכל, הבקשה שלהם עשויה להענות בשלילה. לעומת זאת שוהים בלתי חוקיים עוקפים לחלוטין את הערוצים החוקיים ועושים את דרכם בתחמנות מעבר לגבול.

אני לא מפגין חוסר סימפטיה לדאגותיהם של שוהים בלתי חוקיים שמבקשים למצוא חיים טובים יותר בארצות הברית, ואני מאמין שעלינו להפגין טוב לב ודאגה אישית כלפיהם. קהילות בגוף המשיח יכולות אולי לנסות לסייע לשוהים בלתי חוקיים נטולי מסמכים לזכות במשפט הוגן ולהבטיח שנוהגים בהם בכבוד כנושאי צלמו ודמותו של אלוהים; אולי קהילות יכולות אפילו לסבסד אותם בתקווה שיהפכו לאזרחים כחוק. אבל בכדי לשמור על הסדר והטעם הטוב ועל הזכויות והכבוד של אזרחות במדינה כזו או אחרת (השווה רומים י"ג), יש להעניק עדיפות לאזרחים משלמי מיסים על פני שוהים בלתי חוקיים כשזה מגיע לטיפול רפואי, רשיון נהיגה, ביטוח וכיוצא באלה. מן הסתם כאשר אדם מסוים אינו שועה לתקנות חוקיות, זכויות והטבות מסוימות נמנעות ממנו.[xxiii]

אותו עקרון היה תקף גם בישראל הקדומה. הנכרי דמה מבחינות מסוימות לשוהה הבלתי חוקי. הגר, עם זאת, ביקש לשעות לחוקי ישראל. שלא כמו הגר, הנכרים לא רצו לחיות את חייהם בהתאם למערכת היחסים המעוגנת בברית של ישראל עם אלוהים, ולפיכך אינם יכולים לצפות להיות זכאים לקבל את כל היתרונות להם זכו אזרחי ישראל. רות המואבית אימצה את אלוהי ישראל ואת חמותה, נעמי: "עַמֵּךְ עַמִּי, וֵאלֹהַיִךְ אֱלֹהָי" (רות א' ט"ז). אם גויים כמו רות, רחב או אוריה החיתי היו מוכנים לאמץ במלוא מובן המילה את אלוהי ישראל, עם ישראל, וחוקי ישראל, הם יכלו בקלות להיטמע בחיי ישראל, גם אם לא יכלו להיות בעלי אדמות. ונכרים לא היו חייבים לבוא לישראל מלכתחילה.

כמו שחברת כרטיסי האשראי (אמריקן אקספרס) נהגה לומר, "לחברות יש את היתרונות שלה". אותו עקרון תקף גם לגבי חברות בחברה הישראלית.

שיקולים נוספים לסיכום

ויקרא כ"ה שיקף נסיון לווסת ולשלוט בנסיונות התאכזרות והתעללות שונים שהתרחשו לעיתים קרובות כתוצאה מתאוות בצע ומעמד חברתי. החקיקה הזו יצרה רשת בטחון עבור החלשים בחברה הישראלית; המטרה שלה היתה לסתום את הגולל על מעגלי עוני מתמשכים מדור לדור. סיפורן של רות ונעמי עוטה למעשה בשר וגידים על החקיקה בסיני. הוא מביא אותנו מחוקים תיאורטיים למימד המעשי של חיי היומיום בישראל. אנחנו רואים איך החוקים הרלבנטיים צריכים היו לחול במקרים בהם מוות, עוני וחוסר וודאות היו מנת חלקו של בן ישראל. אנחנו עדים גם לגויה שבאה לישראל עם חמותה. שתיהן היו פגיעות וחשופות ובקשו למצוא מחסה בקרב קרובי משפחה שיכלו לסייע להן. צרכיהן קיבלו מענה מעצם כך שרות יכלה ללקט שיבולים בשדותיו של בועז, גואל קרוב משפחה. צרכיה של נעמי קיבלו מענה בזקנתה.[xxiv]

אנחנו צריכים לבחון את ויקרא כ"ה מ"ד לאור סיפור מגילת רות: "מֵאֵת הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתֵיכֶם, מֵהֶם תִּקְנוּ עֶבֶד וְאָמָה". למרבה העניין, בועז הכריז בפני זקני העיר בית לחם שהוא "קנה" את רות לו לאשה: "וְגַם אֶת רוּת הַמֹּאֲבִיָּה, אֵשֶׁת מַחְלוֹן, קָנִיתִי לִי לְאִשָּׁה" (רות ד' י'). זאת אומרת שבועז חשב שרות היא רכוש? ממש לא! בועז רחש כבוד מלפני ומלפנים כלפי רות, והוא ראה בה שותפה שוות ערך.

פועל נכרי נחשב לבן מעמד נמוך יותר מאשר עבד עברי? כן. זה היה מצב אידיאלי? לא. אני מעודד מצב שכזה במסגרת החברה המודרנית בה אנו חיים? ממש לא. בוא לא נשכח את האסוציאציה השלילית, שלעיתים אף מביעה התנגדות לאלוהים, שקשורה לשימוש של התנ"ך במונח נכרי. לעיתים קרובות אנחנו מוצאים במונח הזה סירוב להיטמא בדרכי ישראל ובמערכת היחסים המעוגנת בברית שלו עם אלוהים, מה שעמד בניגוד לתכניתו וכוונותיו של אלוהים עבור עמו. שוב, נכרים יכלו לשבת בארץ, לאמץ את דרכי ישראל, ולהפוך לגרים או תושבים, מה שהיה מעניק להם אפשרות כניסה רחבה יותר לחיי החברה הישראלית והיתרונות הכלכליים המעוגנים בכך. וכפי שהדגשתי, הנכרי יכל לבחור לחיות במקום אחר ולא בישראל. לפיכך לפנינו הרבה מרכיבים מסובכים שעלינו לקחת בחשבון.

ובכל זאת, אם נשים לב לטקסט המקראי, הגישה הבסיסית כלפי נכרים הרבה יותר טובה מזו שאנחנו מוצאים בתרבויות המזרח הקרוב האחרות. אלוהים שוב ושוב הזכיר לישראל שהם היו זרים ונכרים במצרים (שמות כ"ב כ"א; כ"ג ט'; ויקרא י"ט ל"ד; דברים ה' ט"ו; י' י"ט; ט"ו ט"ו; ט"ז י"ב; כ"ד י"ח, כ"ב). הזכרון הזה אמור היה לעצב את אופן ההתנהלות של בני ישראל כלפי זרים בארץ. זו הסיבה לכך שאלוהים ציווה על ישראל: לדאוג לצרכי העניים והגרים (ויקרא כ"ג כ"ב); לאהוב את הגר (דברים י' ט'); לספק את צרכיו הבסיסיים למזון (דברים כ"ד י"ח-כ"ב); לשלם לו בזמן על עבודתו (דברים כ"ד י"ד-ט"ו). בנוסף לכך, התנ"ך נושא עיניו לישועה המיוחלת של הנכרי, כן הנכרי, ולהכללותו על עם אלוהים (ישעיהו נ"ו ג' ["בֶּן הַנֵּכָר הַנִּלְוָה אֶל יְהוָה"]).

פן נחשוב ששעבודו הנצחי של נכרי (שלפי ויקרא כ"ה בהחלט אפשר לראותו כשעבוד מבחירה) משמעו שאדוניו יכול לנצל אותו, עלינו לזכור את התימה שמחלחלת לאורך כל תורת משה של הגנה ודאגה לאלה שנתונים במצב של שעבוד. על בני ישראל נאסר מכל וכל לנצל אותם לרעה. לפיכך אם עבד נכרי זכה לטיפול קלוקל מידי אדוניו עד כדי כך שזה הוביל אותו לברוח, הוא יכל למצוא את דרכו לבית ישראלי אחר לצרכי הגנה ומחסה: "לֹא תַסְגִּיר עֶבֶד אֶל אֲדֹנָיו, אֲשֶׁר יִנָּצֵל אֵלֶיךָ מֵעִם אֲדֹנָיו. עִמְּךָ יֵשֵׁב בְּקִרְבְּךָ, בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ בַּטּוֹב לוֹ; לֹא תּוֹנֶנּוּ" (דברים כ"ג ט"ז-י"ז). ההבטחה הזו נועדה לא רק לעבד נוכרי שברח לישראל אלא גם לעבד נכרי בישראל שזכה להתעללות והתאכזרות מצד אדוניו. החקיקה הישראלית בנוגע לעבדים נכרים עמדה על דאגה לרווחתם, ממש שלא כמו חוקי חמורבי, לדוגמה, שלא התעניינו מכל וכל באופן ההתנהגות של אדון כלפי עבדיו.[xxv]

השוואת טקסטים בנושא עבדות

בוא ננסה לקשור כמה קצוות רפויים. בחנו את דברים ט"ו א'-י"ח בפרק הקודם; אז לא נצטט פה שוב את הטקסט במלואו. זהו הטקסט המפורסם שעוסק בשחרור עבדים בו אלוהים מצווה על בעלי העבדים להרעיף נדיבות וטוב לב על העבדים שמשרתים אותם בתמורה לתשלום חובם בעת שחרורם. אלוהים ביטא את רצונו שבארץ לא יהיו עניים ואביונים בכלל.

חוקרי מקרא שונים טענו שקיימת מתיחות בין הטקסט הזה לבין חוקי העבדות הקדומים יותר המתוארים בשמות כ"א א'-י"א וויקרא כ"ה ל"ט-מ"ו (ואנחנו יכולים להוסיף כאן גם את ויקרא י"ט כ'-כ"א).[xxvi] אם כן, המתח אינו משמעותי כפי שאחדים הניחו. לדוגמה, שמות כ"א ז' לא אומר מפורשות ששפחות זכו לצאת לחופשי בתום השנה השביעית. טענו, עם זאת, שעובדה זו משתמעת מהנאמר; הפסוק הזה הוא דוגמה לחוק קזואיסטי. מתח קיים אם אנחנו מניחים שהטקסט אינו מאפשר המרת מין הנושא במשפט. אבל זה לא המצב. אנחנו יכולים להוסיף שפסוקים כ"ו-כ"ז מזכירים שעבדים ממין זכר או נקבה יצאו לחופשי אם נפצעו; אם הבעלים הביא למות עבדו או שפחתו, גזר דינו היה מוות.

בכל מקרה, דברים ט"ו י"ב מאשר מפורשות שמדובר בעבדים ממין זכר ונקבה. שניהם זכאים היו לצאת לחופשי בשנה השביעית, שנת השבתון. אם מתח אמיתי אכן קיים, הרי שפסקה זו מרמזת לכך שההסדרים להשגת אשה בשמות כ"א ז'-י' מאוחר יותר הושמטו בישראל.[xxvii]

מה לגבי הציווי לפיו עבד לא יכל לעזוב עם אשתו וילדיו אם אשתו נתנה לו מידי אדוניו (שמות כ"א ד')? נדמה שהחוק בויקרא כ"ה מ'-מ"ב (חוקי שנת היובל) משנה ציווי זה, ולפיו הילדים (וככל הנראה גם האשה) יצאו לחופשי לצד הבעל/אב. כמו כן, בניגוד לנאמר בשמות כ"א ב'-ו', ויקרא כ"ה מ"א-מ"ב לא מבחין בין ילדים שנולדו קודם להפיכתו לעבד לבין אלה שנולדו במהלך ימי שרותו כבעל חוב. אבל כבר בויקרא כ"ה מ'-מ"ב, בשנת היובל (מדי חמישים שנה), הילדים (וככל הנראה גם האשה) יצאו לחופשי עם אביהם (בעלה).

אנחנו רואים מתחים כלשהם בין טקסטים קודמים (כמו שמות כ"א) ודברים ט"ו. אנחנו לא צריכים להרים ידיים ביאוש למראה טקסטים שלכאורה סותרים זה את זה באופן שאינו משתמע לשתי פנים. במקום זאת, מה שניצב לנגד עינינו הוא התאמה דינמית ושדרוג מוסרי שהתרחשו במהלך תקופת זמן קצרה בחייו של עם ישראל כלאום בראשיתו. אתה זוכר את בנות צלפחד, שפנו למשה בבקשה להתאים את חוק היורשים (במדבר כ"ז)? משה שטח את טענותיהן לפני יהוה, שאשר את בקשתן. זוהי דוגמה נוספת להתאמה בחוקי ישראל, דוגמה למעבר מחקיקה נחותה למעמד חוקי משופר. זה רחוק כרחוק מזרח ממערב מטענתו של כריסטופר היצ'נס שחוקי התנ"ך "אינם ברי שינוי".

כריסטופר ורייט מצביע על כך שבעריכה הסופית של התורה (בראשית-דברים), העורך(ים) מן הסתם היה מודע להבדלים ולמתחים האלה ובכל זאת בחר לשמור את כל הטקסטים במקומם. יד העורך מראה כשרון יוצא מן הכלל בטיפול בטקסט.[xxviii] למעשה, מרבית חוקרי המקרא רואים את ספר שמות כספר שמספק את החוקים הקדומים ביותר וספר דברים מאוחר יותר בוחן שוב את החוקים ומרחיב עליהם את הדיבור (עקרון שבהחלט אפשר להחיל גם על הטקסטים בספר ויקרא).[xxix] אז העובדה שהטקסטים האלה קיימים זה לצד זה באותו חיבור ספרותי עצמו מרמזת לריצוי אפשרי או הגיון כלשהו שעמד מאחורי קיום הדדי זה. ורייט רואה בספר דברים כ"מתאים, מרחיב, ובמידה מסויימת מתקן חקיקה קדומה יותר, לצד הגיון ומוטיבציה תיאולוגיים מוגדרים".[xxx] אפילו ישראלי קדום היה מכיר בכך ששמות כ"א, ששם דגש על היותם של עבדים בני אנוש, עומד בסתירה מסויימת לנאמר בדברים ט"ו (וויקרא כ"ה).

לפיכך המשמעות של ציות לחוקת ספר דברים, במידה מסויימת, "היתה שאדם שלא מן הנמנע הפסיק לציית לחוקים ומצוות מסויימים המצויים בספרי שמות וויקרא".[xxxi] באופן חלקי הטקסטים האלה נשמרו זה לצד זה במכוון בכדי לשקף את ההסתגלות הזו. מסתבר שהמתיחויות האלה לא נתפסו סותרות זו את זו במידה ניכרת בעיניו של העורך הסופי של החלק הזה של כתבי הקודש. נקודה זו מדגימה את "האופי החי, ההיסטורי והקונטקסטואלי של צמיחת כתבי הקודש".[xxxii]

כשאנחנו מגיעים לנביא עמוס (שהתנבא בממלכה הצפונית, ממלכת ישראל), אלוהים אינו חוסך מילים חריפות נגד אלה שקנו "בַּכֶּסֶף דַּלִּים, וְאֶבְיוֹן בַּעֲבוּר נַעֲלָיִם" (ח' ו'; השווה ב' ו'). העשירים שחדו שופטים מושחתים כדי שיתנו אישור לקיום עבדות בישראל. העניים נקנסו כנסות כבדים, ובחוסר יכולתם לשלם, נמכרו לעבדות במחירים נמוכים – הושלכו עם פסולת החיטה.[xxxiii] ספר עמוס מתאר איך עניי העם זכו ליחס משפיל ולא הגון ואף נמכרו בעבור זוג נעליים. עד כמה גרוע יותר היה המצב עבור הנכרים בישראל, עליהם ציווה אלוהים את ישראל להגן.

ישעיהו מביע דאגה דומה לפליטים גויים שנמלטו ממואב. שים לב לדאגה הגדולה שמופגנת כלפי הפגיעים והחשופים ואלה שנמלטו מפני מצבים מסוכנים: "'סַתְּרִי נִדָּחִים, נֹדֵד אַל תְּגַלִּי. יָגוּרוּ בָךְ נִדָּחַי מוֹאָב; הֱוִי סֵתֶר לָמוֹ מִפְּנֵי שׁוֹדֵד'. כִּי אָפֵס הַמֵּץ, כָּלָה שֹׁד, תַּמּוּ רֹמֵס מִן הָאָרֶץ" (ישעיהו ט"ז ג'-ד).

בנבואת יואל (ב' כ"ט), אלוהים מבטיח באופן שווה לשפוך את רוחו על כל בני האדם, זקנים וצעירים, זכר ונקבה – כולל עבדים ממין זכר ונקבה גם יחד. אותו רעיון אנחנו מוצאים גם באיוב ל"א ט"ו, שם מתואר כי אדון ועבד גם יחד מוצאם מאותו מקום – רחם אימם. ביסודו של דבר הם שווים זה לזה.

בחינתנו את ההקשר הנרחב יותר של קטעים מכתבי הקודש מזכירה לנו שלא להתמקד בטקסט יחידי אלא לראות איך כל קטע מתאים לכלל הרחב יותר. מעבר לכך, כל סטייה מהסטנדרטים המוסריים האידיאליים של שיוויון אנושי וכבוד לכל בני האדם באשר הם כפי שנקבעו מבראשית הינם תוצאה של קשי לבם של בני האדם. שוב ושוב, אנחנו עדים לחקיקה הנעלה של ישראל לעומת חוקי יתר עמי המזרח הקרוב הקדום.

עבדות בברית החדשה

שלושת ימי קרב גטיסברג בראשית יולי 1863 גבו את חייהם של קרוב לחמישים אלף חיילים מצבאות הדרום והצפון. אברהם לינקולן הוזמן לשאת נאום לזכרם, ולהקדיש את בית העלמין בו קבורים יותר מ-3,500 חיילי צבא הצפון. הנאום הקצר ורב העוצמה שלינקולן נשא בגטיסבורג ב-19 בנובמבר 1863 פותח במילים המפורסמות הבאות: "לפני שבע ושמונים שנה הולידו אבותינו על יבשת זו אומה חדשה, אשר הורתה בחרות וייעודה האמונה כי כל בני האדם נבראו שווים". לינקולן שאב מהכרזת העצמאות האמריקאית בטיעוניו כנגד העבדות, דבר שהוא עשה לכל אורך הדרך במסגרת עימותי לינקולן-דאגלס (1858) ועוד הרבה קודם לכן.[xxxiv]

לינקולן ניכס לעיתים קרובות את המסמך הכל כך בסיסי הזה כדי לעצב מחדש את החשיבה האמריקאית בכל הנוגע לעבדים ולתת-אנושיות לכאורה של השחורים. למרות שאמריקה לא השכילה לעמוד באידיאל הזה – בין אם בשבירתה את חוזי הבריתות עם שבטי האינדיאנים או ביחס הקלוקל שמופגן כלפי השחורים – לינקולן קרא לאזרחי ארצות הברית לחשוב על ההשלכות של הכרזת העצמאות. לפיכך בגטיסברג, לינקולן דחק בשומעיו ואמר, "נקדיש עצמנו כאן למלאכה הלא גמורה אשר הם נשאו אותה עד עתה באצילות כה רבה"; הוא שאף לראות את הגשמת החזון שביטאה הכרזת העצמאות ב-1776: "לידה חדשה של חופש".

המיקום של הכרזת העצמאות בנשיאותו של לינקולן ממחיש תופעה דומה בברית החדשה. פרק א' בספר בראשית "הוקדש להנחת המוצא לפיה כל בני האדם נבראו שווים זה לזה"! בתורת משה, אלוהים כמו פנה לאחור והצביע על ה"מסמך המחוקק" הזה של הבריאה, בנותנו אישור לכך שהתנהגות כלפי בני אדם כרכוש או כנחותים מזולתם הוא מעשה שעומד בניגוד בסיסי לחוקת הבריאה. למרות חטאו של האדם, קוראי התנ"ך שוב ושוב הופנו אל עבר האידיאל.

למרות שאנחנו מתמקדים בספר זה בתנ"ך, עלינו לומר כמה מילים בנוגע לעבדות בברית החדשה. הברית החדשה יוצאת מנקודת הנחה שלא רק שקיים שיוויון בסיסי מאחר וכל בני האדם נבראו בצלמו ובדמותו של אלוהים (יעקב ג' ט') אלא בנוסף לכך קיימת גם אחדות עמוקה יותר בישוע שעולה על גבולות אנושיים ומבנים חברתיים: "אֵין יְהוּדִי אַף לֹא גּוֹי, אֵין עֶבֶד אַף לֹא בֶּן חוֹרִין, לֹא זָכָר אַף לֹא נְקֵבָה, מִשּׁוּם שֶׁכֻּלְּכֶם אֶחָד בַּמָּשִׁיחַ יֵשׁוּעַ" (גלטים ג' 28). בוא נבחן את ההשלכות של מנשר משיחי זה.

קצת רקע

אנחנו צריכים לכוון מחדש את החשיבה שלנו ולהסית אותה מהמצב המקראי של (בעיקר) עבדים עברים שעבדו לתשלום חובות (עבדות ממנה עבדים ושפחות כאחד זכו בחרותם בשנה השביעית). הנוף של העולם הרומאי היה שונה לחלוטין – כלומר, הקיום של עבדות ממוסדת במסגרתה העבדים הם נכס (רכוש) נייד. רומא (שלא כמו החקיקה בתנ"ך) ביקשה למסד לא רק את העבדות אלא את היותם של העבדים נכס נייד של אדוניהם.

במהלך המאה הראשונה לספירה, עבדים היוו כ-85 עד 90 אחוזים מאוכלוסיית רומא.[xxxv] למרות שעבדים נחשבו לרכושו של אדונם ולא היו בעלי זכויות חוקיות, בכל זאת היתה להם קשת רחבה למדי של זכויות ופריבילגיות אחרות. ביניהן, (1) האפשרות להקים עסק במטרה להרוויח באופן פוטנציאלי סכומי כסף ניכרים, (2) היכולת להרוויח כסף כדי בסופו של דבר לקנות את חרותם מאדוניהם, או (3) הזכות להחזיק רכוש בבעלותם (קניין פרטי).[xxxvi] עבודתם של עבדים כיסתה קשת רחבה החל ממצבים מחרידים במכרות ועד לאמנים, סוכנים עסקיים, ועמדות מכובדות אחרות בעלות יוקרה כמו עבדים אזרחיים או עבדים בחצר המלכות.[xxxvii] כלומר, עבדות לא היתה דבר רע ואכזרי עבור כל העבדים באמפריה הרומית.

הפרספקטיבה של הברית החדשה על עבדות

אני מניח ששמעת את הטענה "ישוע מעולם לא אמר דבר וחצי דבר על אי הצדק שבעבדות". לא נכון! ישוע בפרוש התנגד לכל צורה של דיכוי. כשהוא מצטט את ישעיהו ס"א א', ישוע תאר בברור את השליחות שלו: "לִקְרֹא לִשְׁבוּיִים דְּרוֹר… לְשַׁלֵּחַ רְצוּצִים חָפְשִׁים" (לוקס ד' 18). בכך, אם כן, נכלל הדיכוי הרומי והמיסוד של האמפריה הרומית את העבדות. ישוע אמנם לא יצר תכנית רפורמה כלכלית עבור ישראל, אבל הוא דן בגישות הלב של תאווה, קנאה, שביעות רצון, ונדיבות לב כדי לחתור תחת תבניות כלכליות מדאכות. בדומה לכך, מחברי הברית החדשה לעיתים קרובות דנו בגישות הבסיסיות בכל הנוגע לעבדות. איך? באמצעות הציווי על אדונים מאמינים לקרוא לעבדים שברשותם "אח" או "אחות" ולהרעיף עליהם חסד, צדק, וסבלנות. היותו של אדם בעל עבדים הפסיקה להיות בגדר מעמד ופריבילגיה והפכה לאחריות ושרות. בעשותם כן, הם סללו את הדרך לשינוי המבנים החברתיים.[xxxviii]

כחסידים נאמנים של ישוע, שאול והמחברים האחרים של הברית החדשה התנגדו גם הם לנטילת צלם אנוש ודיכוי הזולת. הם, לדוגמה, דחו מכל וכל את הרעיון שעבדים היו רכוש ותו לא. מעמדו של אדם כאדם חפשי או כעבד היה חסר משמעות וחשיבות בישוע (השווה גלטים ג' 28; קולוסים ג' 11). למעשה, באגרת אל האפסים ו' ובאגרת אל הקולוסים ד' שאול מספק קווים להתנהגות נאותה לא רק עבור עבדים מאמינים אלא גם עבור אדונים מאמינים. ביסודו של דבר עבדים היו אחראים לתת דין וחשבון לפני אלוהים, אדונם שבשמים. אבל אדונים נקראו לנהוג בעבדיהם "בְּאוֹתוֹ אֹפֶן" – כלומר, כאנשים להם יש אדון בשמים (אפסים ו' ט'). פרשן הברית החדשה פ' ת' או'ברייאן מצביע על כך ש"התוכחה המרומזת של שאול היתה שערורייתית" באותם ימים.[xxxix] בהתחשב בשיוויון הרוחני בין עבדים ואנשים חופשיים, עבדים יכלו לקחת על עצמם עמדות הנהגה בקהילות המשיח.

שאול היה רואה בעבדות אותה אנחנו מוצאים במאות השבע עשרה והשמונה עשרה כתועבה, כהפרה בוטה של כבודו וזכויותיו של האדם וכגניבת אדם. ב"רשימת המידות המגונות" של שאול בראשונה לטימותיאוס א' 10-9, הוא מרחיב את דברי הדיברות החמישית עד התשיעית מבין עשרת הדברות בשמות כ' ודברים ה'; שם הוא מגנה את "חוטפי האדם" (פס' 10) שגונבים את מה שאינו שייך להם כחוק וכדין.[xl]

המבקרים תוהים מדוע שאול (או כיפא בראשונה לפטרוס ב' 20-18) לא יצא באופן ישיר כנגד העבדות ואמר לאדונים לשחרר את העבדים שברשותם. תחילה עלינו להפריד שאלה זו משיקולים אחרים, אפילו אם האתאיסטים החדשים לא ממש מעוניינים בניואנסים. עמדתו של שאול באשר לעניין העבדות היתה ברורה בנקודות מסוימות: (1) הוא גינה סחר בעבדים; (2) הוא נתן אישור לכבודו המלא של האדם ולמעמד הרוחני שווה הערך של עבדים; ו-(3) הוא עודד עבדים לזכות בחרותם באם זה יתאפשר להם (הראשונה לקורינתים ז' 22-20). האישורים שסיפק שאול ברוח האמונה המשיחית סייעו לקרוע לגזרים את מבנה מוסד העבדות באירופה.

שאול הזכיר לאדונים מאמינים שהם, לצד עבדיהם, היו עבדים-אחים לאותו אדון בשמים; לפיכך אל להם לנהוג בהם באכזריות וביד קשה אלא עליהם לנהוג בהם כאחים או אחיות במשיח. שאול קרא לכל האדונים האנושיים להפגין "צדק ויושר" כלפי העבדים שברשותם (ראה קולוסים ד' 1). באופן תקדימי, שאול נהג בעבדים כאנשים אחראים מבחינה מוסרית (קולוסים ג' 25-22) שכמו אדוניהם המאמינים, היו אחים וחלק מגוף המשיח (הראשונה לטימותיאוס ו' 2).[xli] עבדים ואדונים משיחיים כאחד היו שייכים לישוע (גלטים ג' 28; קולוסים ג' 11). החשיבות שהוענקה למעמד רוחני היתה רבה ומשמעותית יותר מאשר זו שניתנה למעמד חברתי.

שאול (וכמוהו גם כיפא) לא קראו להתקוממות במטרה למגר את העבדות ברומא. הם לא רצו שהמאמינים בישוע יתפסו כמי שמתנגדים לסדר חברתי ולהרמוניה. לפיכך, עבדים מאמינים נקראו לעשות את הדבר הנכון; גם אם הם עצמם זכו ליחס אכזרי וקלוקל, המצפון שלהם היה שקט (הראשונה לפטרוס ב' 20-18). על העבדים האלה חלו מחויבויות במישור הרוחני, בנפרד מהסכם השירות או השיעבוד הקודם שלהם. אי לכך דרכם של המאמינים המשיחיים בראשית ימי הקהילה היתה מסובכת, שלא בדומה למצב הנתון בישראל בימי התנ"ך. מצד אחד, התקוממות עבדים תגרום עוול לבשורה ותהווה איום ישיר על המוסד הרומי המדכא (לדוגמה, "אדונים, שחררו את העבדים שברשותכם!" או "עבדים, הסירו את כבלי השעבוד מעליכם!"). האמפריה הרומית היתה מגיבה על כל התנגדות שערורייתית שכזו במהירות, בעוצמה ובאופן קטלני. לפיכך קריאתו של כיפא לעבדים שסבלו ענישה על לא עוול בכפם מרמזת על סבל שנישא בלי פעולת תגמול. לא, סבל כשלעצמו הוא לא דבר טוב (אימוץ דעה לפי סבל הוא דבר טוב תהיה דבר סאדיסטי שממש לא מייצג את דעתם של כתבי הקודש); אבל תגובה נאותה בשעת סבל היא גישה ראויה לשבח.

מצד שני, המאמינים הראשונים חתרו תחת עבדות באופן עקיף ובהחלט דחו הנחות רווחות רבות בקרב התרבות היוונית-רומית בכל הנוגע לנושא העבדות, כמו השגותיו של אריסטו למשל (שטען שעבדים מיסודו של דבר היו נחותים מעבדיהם, כמו שנשים היו נחותות מגברים). ממש כמו שישוע סבל סבל ויסורים לא הוגנים למען ישועתם של אחרים ומסר עצמו לידי מי ששופט בצדק (הראשונה לפטרוס ב' 24-20), כך עבדים משיחיים יכלו לשאת קשיים כדי להדריך אחרים – כולל האדונים שלהם – אל דרכו של ישוע ואל הישועה דרכו, כשהם מוסרים עצמם לאורך כל הדרך לידיו של אלוהים.[xlii] לפיכך, לחיים כאלה שמתנהלים בדומה לאופן בו ישוע חי את חייו יכלה להיות השפעה כמו לשמרים תופחים על החברה כך שאפשר יהיה למגר מוסדות מדכאים כמו העבדות. זה, למעשה, מה שקרה ברחבי אירופה, כפי שנראה בפרק האחרון בספר.

כזו היתה גם האסטרטגיה שנקט אברהם לינקולן, אסטרטגיה של בניה שנעשית נדבך על נדבך. למרות שהוא בז לעבדות בכל לב ודיבר בחופשיות על האופי המבזה והמשפיל של המוסד הזה, בראש ובראשונה הוא עשה כל שביכולתו לשמור על אחדות ארצות הברית במקום לנסות לבטל את העבדות באופן מיידי. בהיותו אדם שהכיר באופן יוצא מן הכלל את טבע האדם, הוא הכיר בכך שמציאויות פוליטיות ותגובות צפויות דרשו גישה של התקדמות צעד אחר צעד לעבר המטרה המיוחלת. הדרך הקיצונית שקראה לשחרור עבדים בהנהגת ג'ון בראון וויליאם לויד גאריסון עלולה היתה (ואכן כך היה!) פשוט ליצור רתיעה פוליטית כלפי תומכי שחרור העבדים ורק להקשות על השגת חרותם של העבדים.[xliii]

פעילותו הציבורית של שאול הדגימה איך בישוע אין לא עבד ולא אדם חופשי. הוא פנה אל אנשים באגרותיו בשם. לרוב האנשים האלה היו שמות רווחים בקרב עבדים כמו גם אנשים חופשיים. לדוגמה, באגרת אל הרומים ט"ז 7 ו-9, הוא מזכיר את אדרוניקוס ואת אורבנוס (שמות רווחים בקרב עבדים) כמי שהיו חבריו למאסר ולעבודה בשרות הבשורה. גישת הברית החדשה לעבדות עמדה בניגוד מוחלט לגישתם של אריסטוקרטים ופילוסופים דוגמת אריסטו, שטען שיש אנשים שהם עבדים מטבעם (פוליטיקה, ספר ראשון י"ג). האמונה המשיחית המתוארת בברית החדשה ממש לא תמכה בעבדות; היא איזנה את כל ההבחנות בין בני האדם לרגלי הצלב. בספר ההתגלות י"ח 13-11, דינה של בבל נחרץ ואשמתה מוטחת בפניה מכיוון שהיא נהגה בבני אדם כאילו היו "מטען", וסחרה ב"עֲבָדִים וְנֶפֶשׁ אָדָם". ההתנערות הזו מהתנהגות כלפי בני אדם כאילו היו סחורה משקפת את הדוקטרינה לפיה כל בני האדם נבראו בצלם אלוהים. מה הפלא שהאמונה המשיחית נתפסה מושכת במיוחד בעיני עבדים ובני המעמדות הנמוכים:[xliv] היא התנהלה בניגוד לתרבות הרווחת, היתה מהפכנית, ובניגוד לסטטוס-קוו. מה הפלא שהעבדות באירופה בסופו של דבר התמוססה והתפוגגה: השקפתם של מאמינים משיחיים באירופה היתה שבעלות על אדם אחר עומדת בניגוד לבריאה ולבריאה החדשה בישוע.

שאלת אוניסימוס

יש מי שטוענים שהחזרתו של ה"עבד הנמלט" אוניסימוס בידי שאול לאדוניו פילימון היתה בגדר צעד לאחור – לעבר הקוד המדכא של חמורבי! התנ"ך אסר על פעולה שכזו (דברים כ"ג ט"ו-ט"ז), לעומת חוקי בבל שדרשו השבת עבדים נמלטים. אז כאן נדמה ששאול מצדד בחמורבי נגד התנ"ך! יש אמת בטענות האלה?

נאמר זה מכבר שקריאת אגרת כלשהי בברית החדשה כמוה כמו הקשבה לצד אחד של שיחת טלפון. זה בהחלט נכון לגבי האגרת לפילימון. אנחנו שומעים רק את קולו של שאול, אבל קיימים פערים רבים שהיינו רוצים למלא. מה היה טיבה של מערכת היחסים של שאול עם פילימון ("פִילִימוֹן הָאָהוּב חֲבֵרֵנוּ לָעֲבוֹדָה", ו"חָבֵר לָאֱמוּנָה" [פס' 1, 17])? מה היה חובו של פילימון לשאול? איך אוניסימוס גרם עוול לפילימון (אם הוא אכן גרם לו עוול בכלל)?[xlv] פרשנים רבים לקחו לעצמם את החירות "לעזור" לנו למלא את הפערים. אבל תוצאה רווחת היא שהם מייחסים לטקסט דברים שאינם מצויים בו. ההנחה הרווחת שאוניסימוס היה עבד נמלט של פילימון מקורה באב הכנסיה יוחנן כריסוסטומוס (407-347). עם זאת, ישנם חילוקי דעות בקרב חוקרי הברית החדשה באשר לפרשנות זו. קודם כל, האגרת אינה מכילה פעלים כלשהם שעוסקים בבריחה, כאילו אוניסימוס נעלם פתאום. ושאול אינו מגלה כל רמז לפחד שפילימון ינהג באוניסימוס שחוזר אליו באלימות וברוטליות, כפי שבעלי עבדים נהגו בדרך כלל כשעבדיהם הנמלטים נתפסו.

הועלתה טענה מתקבלת על הדעת שאוניסימוס ופילימון היו אחים מאמינים מנוכרים (אולי אפילו מבחינה ביולוגית).[xlvi] שאול קורא לפילימון לא לקבל את אוניסימוס כעבד (שמעמדו בחברה הרומאית משמעו שהיה מנוכר ונטול כבוד); אלא לקבל אותו כאח אהוב: "לְמַעַן יִהְיֶה לְךָ לְעוֹלָם, וְלֹא עוֹד כְּעֶבֶד אֶלָּא לְמַעְלָה מֵעֶבֶד, כְּאָח אָהוּב – בִּמְיֻחָד לִי, ְעַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה לְךָ, הֵן כְּאָדָם וְהֵן כְּאָח בָּאָדוֹן" (פס' 16-15). שים לב ללשון הדומה בגלטים ד' 7: "לְפִיכָך אֵינְךָ עֶבֶד עוֹד, כִּי אִם בֵּן; וְאִם בֵּן, אֲזַי גַּם יוֹרֵשׁ מִטַּעַם אֱלֹהִים". פסוק זה יכול לשפוך אור נוסף על האופן בו עלינו לפרש את האגרת אל פילימון: שאול רצה לעזור לשקם את הפער שנוצר בין השנים כדי שאוניסימוס (לא כעבד באופן מילולי) יוכל להתקבל שוב כאח אהוב באדון, אפילו יותר מאשר כאח ביולוגי. התנהגות שכזו תהיה בהתאם לדוגמה שאלוהים עצמו כונן כשקיבל אותנו כבנים ובנות ולא כעבדים.

אפילו אם אוניסימוס אכן היה עבד באמפריה הרומית, זה עדיין לא אומר שהוא היה עבד נמלט. אם חוסר הסכמה או חוסר הבנה כלשהם התעוררו בינו ובין פילימון, ואוניסימוס ביקש משאול להתערב איכשהו או לגשר ביניהם, זה לא הופך את אוניסימוס לעבד נמלט. ובהתחשב בטיב הכרותו של שאול את אופיו של פילימון ואת מסירותו למשיח ולדרכיו, הטענה שהשבת אוניסימוס לפילימון היתה בגדר "חזרה לימי חמורבי" מחמיצה את המטרה. שוב, אם אוניסימוס היה עבד בביתו של פילימון, הרי שהאסטרטגיה של שאול היא: במקום לאסור עבדות, לכפות התחברות![xlvii] גוף המשיח הוכיח את היותו קהילה חדשה מהפכנית ומאוחדת במשיח – גוף אנשים שגברו על מחסומי גזע, מין ומעמד חברתי.

הגר, שרה ושאול

מן הראוי שנביא בנקודה זו את סיפור הגר-שרה. באגרת אל הגלטים ד' 30, שאול מתאר את שילוחה של הגר בידי שרה (בראשית כ"א). יש שהופכים את האלגוריה הזו לבדיחה בטענם ששאול תמך ברצונה האכזרי של שרה לגרש את שרה מעל פניה – ואלוהים אמר לאברהם לשתף איתה פעולה (כ"א י"ב)! בוא נשמור את הדברים בהקשרם. כבר ראינו שגם הגר וגם ישמעאל תרמו את חלקם לקושי ולמתיחות בבית אברהם; הם לא בדיוק היו נטולי אשמה כלשהי. אלוהים גם הבטיח לאברהם (כפי שאמר קודם לכן להגר) שהוא ידאג לשלומם ויהפוך את ישמעאל לגוי גדול.

שאול מתייחס לקטע הזה (גלטים כ"א 10) כדי להעביר לגלטים מסר: הפטרו מהשפחה (ד' 30)! כלומר, תפסיקו להשמע לתורת משה ולהסתמך עליה במטרה להימצא רצויים בפני אלוהים. התיאור הקלוקל של המבקרים את שאול – לפיו שאול למעשה עודד התנהגות לא נאותה ואכזרית כלפי עבדים – הוא למעשה מגוחך למדי.[xlviii] (כאופייני לפונדמטליזם שמאלני). הוא מחמיץ לחלוטין את המהות והכוח של האלגוריה ואת הטון של ההתנגדות החריפה של שאול למייהדים. הנקודה היתה שאסור היה להניח לכפירה שלהם להמשיך ולחלחל בקרב גוף המשיח. זה לא משקף את תמיכתו של שאול בעבדות. למעשה, זעקת ליבו של שאול היתה שאחיו היהודים ימצאו ישועה (רומים י' א'), וההתנגדות שלו למייהדים היתה מלווה בדמעות (פיליפים ג' 18).

התכלית האולטימטיבית של אלוהים: שעבוד כולם?

כבר מלכתחילה, כתבי הקודש מאשרים שכל בני האדם נבראו בצלם אלוהים – ביסודו של דבר, "אֵין יְהוּדִי אַף לֹא גּוֹי, אֵין עֶבֶד אַף לֹא בֶּן חוֹרִין, לֹא זָכָר אַף לֹא נְקֵבָה". למרות שהאנושות סטתה מהאידיאל הזה, כתבי הקודש שוב ושוב חותרים תחת מוסדות אנושיים שקיימים בגלל קשי ליבו של האדם, כשהם מכוונים אנשים אל עבר האידיאל של הבריאה כמו גם לעבר האידיאל של הבריאה החדשה בישוע, אדם השני.

יש מבקרים שטוענים שהתכלית האולטימטיבית של אלוהים היא לשעבד את כל בני האדם באשר הם, העריצות ונטילת צלם האנוש האולטימטיביים. ראה את הנאמר בישעיהו י"ד א'-ב' כדוגמה נהדרת לכך:

כִּי יְרַחֵם יְהוָה אֶת יַעֲקֹב, וּבָחַר עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל, וְהִנִּיחָם עַל אַדְמָתָם; וְנִלְוָה הַגֵּר עֲלֵיהֶם, וְנִסְפְּחוּ עַל בֵּית יַעֲקֹב. וּלְקָחוּם עַמִּים, וֶהֱבִיאוּם אֶל מְקוֹמָם, וְהִתְנַחֲלוּם בֵּית יִשְׂרָאֵל עַל אַדְמַת יְהוָה, לַעֲבָדִים וְלִשְׁפָחוֹת; וְהָיוּ שֹׁבִים לְשֹׁבֵיהֶם, וְרָדוּ בְּנֹגְשֵׂיהֶם.

המבקרים נוטים למתוח את האנלוגיה הזו לעבדים מעבר לגבולות ההגיון, מעבר לנקודת ההשוואה המיועדת. בחינה פחות סלקטיבית של כתבי הקודש חושפת שדימוי העבדות הוא פשוט פיסה אחת שלקוחה מתוך אריג גדול יותר. ביסודו של דבר אלוהים ביקש להרעיף ברכה על כל אומות העולם (בראשית י"ב ג'). תמונות מקראיות שמראות את אלוהים מכריע את אוביו ואת אויבי עמו ישראל מרמזות על כך שהמילה האחרונה לא תהיה זו של מתנגדיו של אלוהים; ההתנגדות שלהם לאלוהים תצטרך לפנות מקום להכרה באדונותו של אלוהים על הכל. אלה שמסרבים להכיר במקומו הראוי של אלוהים מפרידים את עצמם בסופו של דבר מאלוהים, מקור השמחה, התקווה והשלום. הם יזכו לקבל את תעודת הגט שלהם מאלוהים.

מה לגבי אלה שייכים למשיח? הברית החדשה משתמשת במונח עבד (doulos) כדי לתאר את אלה שמסורים בכל לב לאלוהים. תרגומים מודרניים יותר משתמשים במילה "משרת", אבל הקשר בין משרת לבין מעסיקו הוא לרוב זמני ובר ניתוק. במקום לשקף תמונה של דיכוי, "העבד לצדקה" אינו משועבד עוד לחטא (יוחנן ח' 34; רומים ו' 20-17). ראינו כבר קודם לכן שבני האדם מטבעם עובדים או סוגדים למשהו; הם עבדים למה שהם סוגדים לו, בין אם מדובר באלילים או באלוהי האמת. עבודת אלוהי האמת במסירות מלאה היא למעשה תמונה של חירות אמיתית וחיים בשפע במקום תחת דיכוי; סגידה לאלילי נכר למעשה מביאה לעומת זאת לדיכוי (יוחנן י' 10).

כלומר הדימוי של עבד לא צריך לחלוש על התמונה הרוחנית. אברהם נקרא עבד אלוהים כמו גם אוהב אלוהים (ישעיהו ד' ט'; יעקב ב' 23). ישוע אמר לתלמידיו שהוא לא קורא להם עוד עבדים (doului) אלא ידידים (philoi). ישוע עצמו מסר את חייו בעבור ידידיו (יוחנן ט"ו 15-13). בן האדם, שבעצמו בא בכדי לשרת את האנושות (מרקוס י' 45), לקח על עצמו דמות עבד – אלוהים בבשר שבא לשרת ולמות בעבור בני האדם (פיליפים ב' 11-5).

אז אנחנו עבדים? כן ולא – משהו בדומה לדבריו המפורסמים של מרטין לות'ר: המאמין המשיחי הוא בו זמנית חופשי וכפוף לאחיו למין האנושי ומשרת נאמן שכפוף לכל.[xlix] בדומה לכך, אלוהים מעוניין בהסרת דיכוי מעצם כך שהוא מאפשר לנו למצוא חרות אמיתית באהבתנו וציותנו לו, שהוא גם אדון וגם אב. הכתובים עושים שימוש בדימוי של עבדות ופחד שהופכים לאימוץ כילדי אלוהים עם הבטחון המלא באהבת אלוהים (רומים ח' 16-14; גלטים ד' 8-3). הכתובים מתייחסים למעמד המבוכר הזה כהיותם של המאמינים בישוע ילדיו של אלוהים ומשכנו (התגלות כ"א 3). בני עמו של אלוהים הם גם כלתו של ישוע (התגלות כ"א 2).

חוקי מלכות אלוהים לא נועדו לדכא ולהעיק. במתי כ' 16-1, בעל האחוזה ששוכר פועלים לאורך היום שואל את הפועל שהתלונן על כך שעבד כל היום בחום הכבד בשעה שאחרים עבדו רק זמן קצר, "הַאִם אָסוּר לִי לַעֲשׂוֹת בְּשֶׁלִּי כִּרְצוֹנִי?" (פס' 15). זו ממש לא תמונה של עריצות, כפי שיש כאלה שטוענים. אחרי הכל, בעל האחוזה הפגין נדיבות וממש לא עשה דבר כלשהו לא כשורה; למעשה, האדון הוא שיזם את ההזדמנות לעבוד, והפועל הסכים לשכר של דינר אחד, ממש כמו כל הפועלים האחרים.

מבחינת הברית החדשה עולה שהדימוי של עבדות הוא רק חלק מהתמונה הגדולה יותר. המטרה האולטימטיבית של ישוע היא לא לדכא ולהרוס אלא להעניק חיים, לפדות ולשחרר לחופשי (לוקס ד' 18). ושאול באגרת אל הגלטים ג' 28 (ה"מניפסט המשיחי") לא מבטל את העבדות אלא הופך אותה ללא רלבנטית ביסודו של דבר! כל המבנים שמפרידים בין יהודי וגוי, זכר ונקבה, עבד ואדם חופשי מוגרו באופן דרמטי וקיצוני בלקיחתם חלק בארוחה משותפת במטרה לחגוג את מותו של האדון (ראה הראשונה לקורינתים י"א 34-17). זו היתה פעולה מתריסה, מנוגדת לתרבות הרומית ולמבנים החברתיים המוטמעים בה – ממש לא כמו טענת המבקרים ל"השלמה פאסיבית" (ששאול לא יצא נגד העבדות אלא קיבל אותה). מעבר לכך, סעודת האדון היתה גם בגדר פעולה תרבותית מביישת: לא רק שהמאמינים המשיחיים האלה סגדו למשיח שנצלב באופן מחפיר (ועם זאת קם מן המתים!), אלא גם אלה שנמנו על השכבות ה"לא מכובדות" בחברה – נשים, גויים ועבדים – זכו ליחס שווה ערך לגברים, יהודים ואנשים חופשיים. "ארוחת הבושה" הזו למעשה סימלה את הסרת כל חוסר הכבוד לרגלי הצלב. בימי ראשיתו של גוף השיח, מהפכה חברתית יצאה לדרך![l]

_{לקריאה נוספת}

_{Chirichigno, Gregory C. Debt-Slavery in Israel and the Ancient Near East. JSOT Supplement Series 141. Sheffield: University of Sheeld Press, 1993.}

_{Gane, Roy. Leviticus, Numbers. NIV Application Commentary. Grand Rapids: Zondervan, 2004.}

_{Hoffmeier, James K. The Immigration Crisis: Immigrants, Aliens, and the Bible. Wheaton: Crossway, 2009.}

_{Harris, Murray. Slave of Christ: A New Testament Metaphor for Total Devotion to Christ. Downers Grove, IL: InterVarsity, 1999.}

_{Wright, Christopher J. H. Old Testament Ethics for the People of God. Downers Grove, IL: InterVarsity, 2004.}

_{[i] Gregory C. Chirichigno, Debt-Slavery in Israel and the Ancient Near East, JSOT Supplement Series 141 (Sheffield: University of Sheffield Press, 1993), 155–63.}

_{[ii] חוקי חמורבי §§199–201.}

_{[iii] Walter Kaiser, “Exodus,” in The Expositor’s Bible Commentary, vol. 2, ed. Tremper Longman III and Frank C. Gaebelein (Grand Rapids: Zondervan, 2008), 433–35.}

_{[iv] השווה, החוק החיתי (המעודכן) §9. Harry A. Hoffner, Jr., “Slavery and Slave Laws in Ancient Hatti and Israel,” in Israel: Ancient Kingdom or Late Invention?, ed. Daniel I. Block (Nashville: B&H Academic, 2008).}

_{[v] Nahum M. Sarna, Exodus (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1991), 124.}

_{[vi] חלק ניכר מהנכלל בקטע זה לקוח מספרו של דאגלס ק' סטוארט, Exodus, New American Commentary 2 (Nashville: B & H Publishing, 2008), 476–81.}

_{[vii] Chirichigno, Debt-Slavery in Israel, chap. 6.}

_{[viii] Martin Noth, Leviticus: A Commentary, trans. J. E. Anderson (Philadelphia: Westminster, 1965), 143; ראה גם Jacob Milgrom’s lengthy discussion in Leviticus 17–22, Anchor Yale Bible 3A (New Haven: Yale University Press, 2000), 1665–77.}

_{[ix] Richard M. Davidson, Flame of Yahweh: Sexuality in the Old Testament (Peabody, MA: Hendrickson, 2007), 361–62.}

_{[x] Tikva Frymer-Kenski, “Anatolia and the Levant: Israel,” in A History of Ancient Near East Law, vol. 2, ed. Raymond Westbrook (Leiden: Brill, 2003), 1034.}

_{[xi] Davidson, Flame of Yahweh, 250.}

_{[xii] David L. Baker, Tight Fists or Open Hands? Wealth and Poverty in Old Testament Law (Grand Rapids: Eerdmans, 2009), 182.}

_{[xiii] J. Daniel Hays, From Every People and Nation: A Biblical Theology of Race (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2003), 69–70; “gwr” in the New International Dictionary of Old Testa-ment Theology and Exegesis, ed. Willem A. VanGemeren, 5 vols. (Grand Rapids: Zondervan, 1997), 1:836–38; 3:108–9; and Baker, Tight Fists, 180.}

_{[xiv] ברור מאליו שמנהגי דת כמו הקרבת ילדים לא נסבלו בישראל, אפילו אם בוצעו בידי נכרים (ויקרא כ' ב').}

_{[xv] Jeffrey H. Tigay, Deuteronomy, Torah Commentary Series (Jerusalem: Jewish Publica-tion Society, 2003), 146.}

_{[xvi] ראה נחמיה ד', ו' וי"ג כדוגמאות לנכרים שהפגינו עוינות כלפי ישראל (לדוגמה, סנבלט וטוביה); בסוף ספר נחמיה אנחנו למדים שאלישיב הכהן העניק לטוביה לשכה בבית המקדש (נחמיה י"ג א'-ח').}

_{[xvii] Tigay, Deuteronomy, 189, 380nn28–29.}

_{[xviii] Richard Bauckham, The Bible in Politics: How to Read the Bible Politically (Louisville: Westminster John Knox, 1989), 108.}

_{[xix] Roy Gane, Leviticus, Numbers, NIV Application Commentary (Grand Rapids: Zonder-van, 2004), 441–42.}

_{[xx] Walter C. Kaiser, “A Principalizing Model,” in Four Views of Moving beyond the Bible to Theology, ed. Stanley N. Gundry and Gary T. Meadors (Grand Rapids: Zondervan, 2009), 40.}

_{[xxi] John Goldingay, Old Testament Theology: Israel’s Life, vol. 3 (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2009), 464 (and (note.}

_{[xxii] שם, 465-66.}

_{[xxiii] ראה (James K. Homeier, The Immigration Crisis: Immigrants, Aliens, and the Bible (Wheaton: Crossway, 2009.}

_{[xxiv] ראה Robert L. Hubbard Jr., “The Go’el in Ancient Israel: Theological Reections on an Israelite Institution,” Bulletin of Biblical Research 1 (1991): 3–19.}

_{[xxv] Chirichigno, Debt-Slavery in Israel, 147–48.}

_{[xxvi] Noth, Leviticus, 192.}

_{[xxvii] Frymer-Kenski, “Anatolia and the Levant: Israel,” 1008–9.}

_{[xxviii] לדוגמה ראה (John H. Sailhamer, Pentateuch as Narrative (Grand Rapids: Zonder-van, 1992.}

_{[xxix] Baker, Tight Fists, 166.}

_{[xxx] Christopher J. H. Wright, “Response to Gordon McConville,” in Canon and Biblical Interpretation, ed. Craig Bartholomew et al. (Grand Rapids: Zondervan, 2006), 283. See Wright’s fuller explanation in this chapter.}

_{[xxxi] שם.}

_{[xxxii] שם.}

_{[xxxiii] Douglas Stuart, Hosea-Jonah, Word Biblical Commentary 31 (Waco: Word, 1987), 316–17.}

_{[xxxiv] לדוגמה, בעימות בקולג' נוקס בגיילסבורג, אילינוי (7 באוקטובר, 1858), לינקולן קרא תיגר על דאגלס (או כל אחד אחר), לדרוש בכל התיעודים שהועלו על הכתב משנת 1776 ועד 1855 במטרה למצוא "אישור אחד בודד, מאדם בודד אחד, לכך שהכושים לא נכללו בהכרזת העצמאות".}

_{[xxxv] A. A. Ruprecht, s.v. “Slave, Slavery,” in Dictionary of Paul and His Letters, ed. Gerald Hawthome et al. (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1993), 881–83.}

_{[xxxvi] . D. B. Martin, Slavery as Salvation: The Metaphor of Slavery in Pauline Christianity (New Haven: Yale University, 1990), 1–49.}

_{[xxxvii] Ben Witherington III, Conflict and Community in Corinth: A Socio-Rhetorical Commentary on 1 and 2 Corinthians (Grand Rapids: Eerdmans; Carlisle, UK: Eerdmans, 1995), 182. Some of my comments in this section are taken from pp. 181–85.}

_{[xxxviii] James Tunstead Burtchaell, Philemon’s Problem: A Theology of Grace (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 16.}

_{[xxxix] P. T. O’Brien, The Letter to the Ephesians, Pillar Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 454.}

_{[xl] ראה Gordon D. Fee, 1 and 2 Timothy, Titus, NIBC 13 (Peabody, MA: Hendrickson, 1988), 45–46n, 49.}

_{[xli] O’Brien, Ephesians, 455.}

_{[xlii] I. Howard Marshall, 1 Peter, IVP New Testament Commentary (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1991), 89–90; and Karen H. Jobes, 1 Peter, Baker Exegetical Commentary on the New Testament (Grand Rapids: Baker Academic, 2005), 180–87.}

_{[xliii] ראה Ronald C. White’s A. Lincoln: A Biography (New York: Random House, 2009).}

_{[xliv] Jonathan Hill, What Has Christianity Ever Done for Us? (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2005), 176.}

_{[xlv] ראה David B. Capes, Rodney Reeves, and E. Randolph Richards, Rediscovering Paul (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2007), 237–41. I also bor-row insights from Allen Dwight Callahan, “Paul’s Epistle to Philemon: Toward an Alternative Argumentum,” The Harvard Theological Review 86, no. 4 (October 1993): 357–76; and Sarah Winter, “Paul’s Letter to Philemon,” New Testament Studies 33 (1987): 1–15.}

_{[xlvi] ראה "Callahan, “Paul’s Epistle to Philemon.}

_{[xlvii] Burtchaell, Philemon’s Problem, 21.}

_{[xlviii] טיעוניו של הקטור אבאלוס הם דוגמה מדהימה לפרשנות המעוותת כל כך הזו. “Yahweh Is a Moral Monster,” in The Christian Delusion, ed. John Loftus [Amherst, NY: Prometheus, 2010]).}

_{[xlix] מתוך חיבורו של לות'ר, Concerning Christian Liberty.}

_{[l] Gordon D. Fee, “The Cultural Context of Ephesians 5:18–6:9,” Priscilla Papers 16/1 (2002): 7–8.}

_{לקריאה נוספת}

_{Chirichigno, Gregory C. Debt-Slavery in Israel and the Ancient Near East. JSOT Supplement Series 141. Sheffield: University of Sheffield Press, 1993.}

_{Goldingay, John. Old Testament Theology III: Israel’s Life. Downers Grove, IL: InterVarsity, 2009. See esp. pp. 458–75.}

_{Wright, Christopher J. H. Old Testament Ethics for the People of God. Downers Grove, IL: InterVarsity, 2004.}

_{[i] פרדריק דאגלס, עבד אמריקני, סיפור חייו של פרדריק דאגלס. נהר ספרים הוצאה לאור, 2006.}

_{[ii] Harriet Beecher Stowe, A Key to Uncle Tom’s Cabin; presenting the Facts and Documents upon which the Story is Founded, together with Corroborative Statements verifying the Truth of the Work (Boston: John P. Jewett, 1853), I.10, 139.}

_{[iii] David W. Galenson, “Indentured Servitude,” in The Oxford Companion to American History (New York: Oxford University Press, 2001), 368–69.}

_{[iv] John Goldingay, Old Testament Theology: Israel’s Life, vol. 3 (Downers Grove, IL: Inter-Varsity, 2009), 460.}

_{[v] Douglas K. Stuart, Exodus, New American Commentary 2 (Nashville: B & H Publishing, 2008), 474–75.}

_{[vi] Goldingay, Israel’s Life, 461.}

_{[vii] חלק מהערותי בנושא העבד העברי מבוססות על דבריה של תקווה פריימר-קנסקי, Tikva Frymer-Kenski, “Anatolia and the Levant: Israel,” in A History of Ancient Near East Law, vol. 2, ed. Raymond Westbrook (Leiden: Brill, 2003).}

_{[viii] ראה Gregory C. Chirichigno, Debt-Slavery in Israel and the Ancient Near East, JSOT Supplement Series 141 (Sheffield: University of Sheffield Press, 1993), 351–54.}

_{[ix] ראה Gordon Wenham, “Family in the Pentateuch,” in Family in the Bible, ed. Richard S. Hess and Daniel Carrol (Grand Rapids: Baker Academic, 2003), 21.}

_{[x] J. A. Motyer, The Message of Exodus (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2005), 239.}

_{[xi] Peter Garnsey, Ideas of Slavery from Aristotle to Augustine (Cambridge: Cambridge University Press,1996), 1.}

_{[xii] John I. Durham, Exodus, Word Biblical Commentary 3 (Waco: Word, 1987), 321.}

_{[xiii] John L. Hartley, Leviticus, Word Biblical Commentary 4 (Dallas: Word, 1992), 429.. חוקי חמורבי סיפקו אפשרות לשחרור עבדי-חוב.}

_{[xiv] Gordon McConville, Grace in the End: A Study in Deuteronomic Theology (GrandRapids: Zondervan, 1993), 148.}

_{[xv] Christopher J. H. Wright, Walking in the Ways of the Lord (Downers Grove, IL: Inter-Varsity, 1995), 124.}

_{[xvi] Muhammad A. Dandamayev, s.v. “Slavery (Old Testament),” in Anchor Bible Dictionary, vol. 6, ed. David Noel Freedman (New York: Doubleday, 1992).}

_{[xvii] שם.}

_{[xviii] Frymer-Kenski, “Anatolia and the Levant: Israel,” 1007.}

_{[xix] חוקת חמורבי §282. ראה גם Elisabeth Meier Tetlow, Women, Crime, and Punishment in Ancient Law and Society, vol. 1, The Ancient Near East (New York: Continuum, 2004).}

_{[xx] באשר להיבט הייחודי הזה, ראה Christopher J. H. Wright, Old Testament Ethics for the People of God (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2004), 292.}

_{[xxi] חוקי חמורבי §170–71.}

_{[xxii] הכוונה בדברי למאמרו של הקטור אבאלוס (“Yahweh Is a Moral Monster,” – אלוהים הוא מפלצת מוסר – שפורסם בספר The Christian Delusion – האשליה המשיחית– בעריכת ג'ון לופטוס [Amherst, NY: Prometheus, 2010]), שלעיתים קרובות עושה שימוש בעיוות הוכחות שכזה. למרות האשמותיו שדעותי משוחדות בשם גישתי "המבוססת על אמונה", הנושא העומד לדיון הוא שאלה של הוכחות וטיעונים. למעשה מסתבר שטון דבריו של אבאלוס עצמו והאופי הסלקטיבי של טיעוניו בהחלט מכשירים אותו כ"מתנגד-דת" אמיתי וכמי ש"דעתו אינה מבוססת על אמונה".}

_{[xxiii] Goldingay, Israel’s Life, 470.}

_{[xxiv] חוקי חמורבי §16.}

_{[xxv] חוקי ליפית אשתר §12; חוקי אשנונה §49–50; חוקי החיתים §24.}

_{[xxvi] Joachim Oelsner, Bruce Wells, and Cornelia Wunsch, s.v. “Neo-Babylonian Period,” in A History of Ancient Near Eastern Law, ed. Raymond Westbrook (Leiden: Brill, 2003), 2:932.}

_{[xxvii] David L. Baker, Tight Fists or Open Hands? Wealth and Poverty in Old Testament Law (Grand Rapids: Eerdmans, 2009), 133–34.}

_{[xxviii] נאום ההשבעה השני של אברהם לינקולן מתוך אתר ויקיטקסט (https://he.wikisource.org/wiki/), נאום זה ואחרים באנגלית ניתן למצוא באתר http://www.lincolnbicentennial.gov.}

_{[xxix] Walther Eichrodt, Theology of the Old Testament, vol. 2, trans. J. A. Baker (London: SCM Press, 1967), 321..}

_{[xxx] Walther Eichrodt, Theology of the Old Testament, vol. 1, trans. J. A. Baker (London: SCM Press, 1961), 77–82..}

_{[xxxi] Muhammed A. Dandamayev, s.v. “Slavery (ANE),” in Anchor Bible Dictionary, 6:61.}

_{[xxxii] Bruce K. Waltke, An Old Testament Theology (Grand Rapids: Zondervan, 2007), 721.}

_{[xxxiii] Wright, Old Testament Ethics, 292.}

_{[xxxiv] Sam Harris, Letter to a Christian Nation (New York: Alfred A. Knopf, 2006), 14.}

_{[xxxv] Goldingay, Israel’s Life, 460–62.}