לא ניתן להפריז בחשיבותה של הקהילה. אלהים קנה אותה בדם בנו (מה"ש כ 28). אותה המשיח אוהב, מכלכל ומטפח (אפס' ה 25, 29), ואותה יעמיד לפניו מפוארת בכבוד, ללא כתם וקמט (שם פס' 27). בניית קהילתו מהווה את עיקר פועלו של המשיח בעולמנו כיום (מתי טז 18) דרך המתנות הרוחניות שהוא נותן (אפס' ד 12). מימוש המתנות האלה על-ידי המאמינים מעמיד אותנו בשורה אחת עם מה שהמשיח עושה כיום.

I. משמעות המילה קהילה

 

א. פירוש המילה האנגלית

המילה church (והצורה המקורית kirk) נגזרת מהמילה היוונית kyriakon, שפירושה "שייך לאדני". שני השימושים היחידים של המילה בברית החדשה מופיעים באיגרת הראשונה אל הקורינתים יא 20 (בהקשר לסעודת האדון) ובספר ההתגלות א 10 (בהקשר ליום האדון). ההקשר של המילה התפתח גם לדברים אחרים כגון, מקום או אנשים או זרם משיחי או ארץ שקשורים לקבוצה ששייכת לאדון.

 

ב. פירוש המילה העברית

המילה "קהל" פירושה אסיפה, כינוס ובדרך כלל מתורגמת בתרגום השבעים למילה  ekklesia. עם זאת, היא אינה בהכרח מתייחסת לאסיפה דתית (ברא' כח 3; מט 6; תהל' כו 5), ואפילו לא לקהילה של בני-אדם (תהל' פט 5), על אף שברוב המקרים היא כן מתייחסת לקהל ישראל.

 

ג. פירוש המילה היוונית

פירוש המילה ekklesia היה אסיפה, קהל, והשתמשו בה במובן פוליטי, לא דתי. היא לא התייחסה לאנשים אלא להתכנסות, במילים אחרות, כאשר אנשים לא התכנסו באופן רשמי לא התייחסו לכך כ-ekklesia. בברית החדשה המילה מופיעה פעמיים באופן השימוש החילוני שלה (מה"ש יט 32, 41).

כאשר משתמשים במילה היוונית בברית החדשה היא מקבלת היבטים עשירים ומלאים יותר מהפירוש החילוני הבסיסי. לדוגמה, האנשים עצמם, בין אם הם מתכנסים או לא, הם ה-ekklesia . אף-על-פי-כן, המילה, כפי שמשתמשים בה בברית החדשה, עדיין שומרת על הפירוש הבסיסי של קהילה ואינה מקבלת משמעות תיאולוגית משוערת (בהתבסס על פרוק המילה לשני חלקים: "זימון" ו-"מתוך") של אנשים ש"זומנו מתוך". אם נתרגם את המילה על בסיס גיזָרוֹן (אטימולוגיה), אז יש לתרגמה: "זומנו יחד" ולא "זומנו מתוך".

 

II. השימוש במילה בברית החדשה

 

אם המילה קהילה קשורה לקבוצה שהתאספה, השימושים השונים של המושג  בברית החדשה צריכים לומר לנו (א) מה אופיה או טבעה של הקבוצה שהתכנסה; (ב) מהם המוקדים והסיבות שהביאו להתקהלות המסוימת הזאת.

 

א. מעשי השליחים יט 39, 41

כאן כללה הקבוצה עובדי אלילים שהתקהלו כדי לממש זכות פוליטית. לאזרחי העיר החופשית הזאת היתה הזכות להיפגש באסיפה מחוקקת והם עשו זאת שלוש פעמים בחודש. אולם במקרה הזה ההתקהלות היתה בלתי חוקית שרומא לא תראה אותה בעין יפה; לכן הזדרז מזכיר העיר לשלח את הקהל.

 

ב. מעשי השליחים ז 38

כאן התקהלו בני-ישראל לקבל את התורה באמצעות משה. האופי הרוחני של הקבוצה היה מעורב – אחדים לבם היה נכון עם אלהים באופן אישי ופרטני ואחרים לא. כמובן, כולם התיחסו אליו במובן זה שאלהים בחר בעם, אבל זה לכשעצמו לא הבטיח את ישועתו הרוחנית של כל אחד. הקריאה הלאומית הזאת היתה הסיבה להתקבצות למרגלות הר סיני.

 

ג. האיגרת אל האפסים א 23-22

כאן מדובר על קהילת המשיח, שהיא גוף המשיח. המאפיין את הקבוצה הזאת הוא שהיא מאה אחוז מחודשת, והסיבה לקיומה נעוצה בשירות הטבילה של רוח הקודש, שמצרף לגוף המשיח את כל מי שמאמין (קור"א יב 13). הקהילה הזאת היא כלל עולמית, כוללת את כל המאמינים עלי אדמות ואת אלו שבשמים (עבר' יב 23).בעצם, הקהילה אינה בלתי נראית כי רבים מחבריה גלויים.כינוי טוב יותר הוא הקהילה העולמית.

 

ד. האיגרת אל הרומים טז 5; האיגרת אל הקורינתים טז 19; האיגרת אל הקולוסים ד 15; האיגרת

האיגרת אל פילימון 2

כאן אנו פוגשים קבוצות מקומיות מאוד – קהילות בבתים. הקהילות הורכבו (לפחות בזמן הברית החדשה) מאנשים שהצהירו שקיבלו את ישוע כמושיע. במקרים מסוימים אלו שרק הצהירו אבל לא היתה להם ישועה היו יכולים להיות משויכים לקהילות מקומיות (יוח"א ב 19; התג' ג 20), אולם כדי להיות קהילה משיחית האנשים היו צריכים להצהיר כי הם משיחים.

מה היו מוקדי הקהילות המקומיות הללו? אחד מהם היה גיאוגרפי. אחר היה הצהרה של אמונה במשיח. אחר היה טבילה וסעודת האדון. ואחר היה מימוש אחריויות קבוצתיות כגון הוראה.

 

III. מושג הקהילה על-פי הברית החדשה

 

כנהוג, מושג הקהילה התמקד בקהילה העולמית והמקומית. לעתים, הקטגוריות מבוטאות, בטעות, כבלתי נראות ונראות. אבל, נדמה שאפילו המילים "עולמיות" ו"מקומיות" אינן מכסות את כל היבטי המושג. המילה ה"אוניברסלית" משמשת היטב כתווית לגוף המשיח, הן עלי אדמות הן בשמים (עבר' יב 23). אבל ה"מקומית" זקוקה להגדרה נוספת. עד כמה מקומית היא הקהילה המקומית?

כפי שראינו, במושג קהילה מקומית הכוונה היא, לעתים, לקהילת בית. היא יחידה מקומית, כפי שמצטיירת בברית החדשה. אולם, אין ספק שהקהילה בקורינתוס (קור"א א 2) כללה מספר קהילות בית ועדיין, היא נחשבה ל"מקומית" כי היתה בתחומי העיר קורינתוס ולא כללה קהילות אחרות ביוון, כמו למשל קהילת תסלוניקי (תסל"א א 1).

עם זאת, ה"קהילה" הבודדת כללה קהילות מחוזיות אחדות (מה"ש ט 31). כאן כללה ה"קהילה" קבוצות מכל רחבי יהודה, הגליל והשומרון. כאשר רדף שאול את הקהילה, לפני שחזר בתשובה, הוא לא הגביל עצמו לקהילה מקומית אחת (קור"א טו 9). אם-כן, המושג "קהילה מקומית" יכול לכלול קבוצת בית בודדת, מספר קבוצות בית בעיר, או אף קבוצות בית רבות באזור. אפילו עם הקטגוריות הללו, האיגרת הראשונה אל הקורינתים י 32 עשויה שלא להתאים לאף אחת מהן. "אַל תִּהְיוּ מִכְשׁוֹל … לִקְהִלַּת אֱלֹהִים" חייב להתייחס לקבוצות גלויות, אם כי לא כולן יימצאו באותו אזור. המילים חייבות לכלול כל היבט של הקהילה הגלויה עימו באים במגע.

כנראה שאנו זקוקים ליותר מהסיווג הכפול המקובל של הקהילה – עולמית ומקומית. (1) יש קהילה עולמית – כל המאמינים שבשמים או בארץ; (2) יש קהילה גלויה – קהילות מקומיות באזורים שונים, במיוחד אלו שאני מכיר; (3) יש קהילה מקומית – הקהילה המסוימת שאליה אני שייך באופן ראשוני ומתמשך. כל מאמין שייך למעשה לכל שלושת ההיבטים האלה, והראשונה לקורינתים י 32 מתייחסת לכל אחד מהם, עימם יש לו קשר בכל עת.

 

IV . מושגי קהילה אחרים

 

א. המושג הקתולי

המושג הקתולי אומר: "היא חברה שנוסדה באופן אלוהי וכוללת חברים מכל גזע ואומה, שמחזיקים באמונה אחת. כולם משתמשים באותם סקרמנטים כאמצעים לקדושה ולישועה ונשלטים בנדיבות על-ידי יורשו של פטרוס הקדוש, שליח המשיח, האפיפיור …".¹

 

ב. המושג האנגליקני

המושג האנגליקני אומר: "קהילת המשיח הגלויה היא קהל של אנשים נאמנים, שבה מטיפים את דברו הטהור של אלהים והסקרמנטים ניתנים כדין בהתאם למצוות המשיח ….".² הכנסייה האנגליקנית נמצאת כמובן, באופן זמני, בראשות מלך או מלכת אנגליה.

 

ג. המושג הרפורמי

הצהרת האמונה של ווסטמינסטר אומרת: "הכנסיה הקתולית או הכנסייה העולמית, שהיא סמויה, כוללת את כל הנבחרים … הכנסייה הגלויה, שגם היא קתולית או עולמית תחת הבשורה, כוללת את כל אלו ברחבי העולם שמכריזים את האמונה האמתית, יחד עם ילדיהם …". (פרק XXV).

 

ד. המושג הבפטיסטי

הצהרת האמונה הבפטיסטית משנת 1646 אומרת: "הקהילה היא חברה של קדושים גלויים, שנקראו מתוך העולם והופרדו ממנו על-ידי דבר אלהים ורוחו, להכרזה גלויה של אמונת הבשורה, ונטבלו לאמונה הזאת" (מאמר XXXIII). בפטיסטים אחדים בני זמננו מכירים במציאותה של קהילה עולמית ואילו אחרים לא.

 

 

הערות

1. _{C. B. Pallen, “Catholic Church,” in The New Catholic Dictionary (New York: The Universal}

     _{Knowledge Foundation, 1929), 180-81.}

2. _{Article XIX of the Thirty-Nine Articles of the Church of England.}

 

---

ייחודיותה של הקהילה

 

 

הקהילה ניצבת ייחודית בתוכניות אלהים. על אף שאלהים קושר עצמו לקבוצות אחרות, פעילות ובקהילה נותרת ייחודית. "אבנה את קהילתי", אמר האדון, וזאת עבודתו המיוחדת כיום. המילים האלו של המשיח מציינות את ייחודה של הקהילה: (א) היתה זו עבודה עתידית של חייו עלי אדמות; (ב) היא לא היתה דומה למלכות שעליה לימד גם-כן; (ג) היא היתה לבטח שונה מהתיאוקרטיה של ישראל.  כעת, נבחן את הייחודים הללו ואחרים.

I. הקשר בין קהילת המשיח למלכות

 

קיים בלבול רב בנושא בגלל הכישלון להגדיר, להבדיל ולהשוות בזהירות בין הקהילה למלכות.

בהתבסס על ספרו של אוגוסטינוס "עיר האלהים" (City of God), במשוואה בין הקהילה למלכות, התוצאה היא סמכות מוחלטת של הקהילה עלי אדמות. חזון אחרית הימים (Postmillenialism) בונה את המלכות הארצית על הצמיחה וההצלחה של הקהילה. הרעיון השגוי של "חוק אלהים" (Theonomy) קובע ששליחות הקהילה היא ליסד את תורת משה בממלכות העולם כיום. התיאולוגיה הרפורמית, שהיא פחות חזיתית מרעיון "חוק אלהים", בונה על רעיון אדנותו של המשיח על פני כל הארגונים העולמיים ורואה בקהילה מתווכת ראשית להגשמת רעיון זה. מה הקשר בין הקהילה למלכות?

 

א. משמעות המלכות

הגדרה של מלכות היא: שלטון המלך. מלכות מורכבת משליט, מנתינים ומממלכה. כדי להגדיר מלכות מסוימת יש לשאול מספר שאלות: מי השליט? מי הנתינים? היכן הממלכה ובאיזו תקופה? יש לאפיין את המלכויות השונות שמוזכרות במקרא על-פי השאלות הללו.

 

ב. המושגים השונים של מלכות

1. המלכות האוניברסלית. המקרא מגלה את אלהים כשליט העולם כולו (דהי"א כט 11; תהל' קמה 13). ככזה, הוא מפעיל את סמכותו על אומות העולם, ממנה שליטים לפי בחירתו ושופט את התבל (תהל' צו 13; דנ’ ב 37). על-פי המחשבה היהודית המושג הזה של המלכות, שמתחיל באדם הראשון, עוות כאשר בא החטא לעולם, ועם זאת המשיך עד אברהם שקרא לאנשים לחזור למלכות בהצלחה חלקית בלבד (ראה מרד סדום ועמורה). ברם, כאשר קיבלו בני-ישראל את התורה, נוסדה מחדש המלכות הזאת, על-אף שפרץ מרד כמעט מיד לאחר מכן (מקרה עגל הזהב) וחזר ושנה במהלך ההיסטוריה של עם ישראל. רק שארית של ייראי שמים הקימה לתחייה את המלכות. רק המשיח יביא להכרה מלאה במלכות זו.

התיאולוגיה המשיחית מכירה ברעיון של מלכות עולמית (אם כי היא כוללת בדרך כלל מלאכים, מה שלא קיים במלכות לפי היהדות). אלהים הוא מלך הגויים (התג' טו 3), ובסופו של דבר הם ייתנו לו דין וחשבון כאשר ידון אותם (תהל' קי 6).

לסיכום, במלכות העולמית אלהים הוא המלך; הוא מולך על הכל ועושה זאת בכל הזמנים ולנצח.

2. מלכות בית דוד/המשיח. הן היהדות והן התיאולוגיה המשיחית של טרום עידן אלף השנים נותנות מקום מרכזי למושג הזה של המלכות. היא נקראת מלכות בית דוד כי ההבטחות שנוגעות למלכות ניתנו בברית הנודעת שכרת אלהים עם דוד (שמ"ב ז 16-12). היא נקראת מלכות המשיח כי הוא יהיה השליט. זה ייתממש בביאתו השנייה של המשיח כאשר ייסד את מלכותו ויקיים את ההבטחות שניתנו לדוד. (לדיון נוסף ראה החל מפרק 77, תחת "האמונה באחרית הימים" [eschatology]).

לסיכום, במלכות המשיחית של בית דוד המשיח מולך; בביאתו השנייה הוא ימלוך על הארץ ועל תושביה במשך אלף שנים.

3. סוד המלכות. בבשורת מתי יג מגלה המשיח את סודות מלכות השמים (פס' 11). כלומר, הוא סיפר לתלמידיו דברים אחדים על המלכות שלא נודעו מקודם. הרעיון הזה של המלכות החל אז בהוראתו של האדון ויסתיים בביאתו השנייה (שם פסו' 40-39). במילים אחרות, מושג זה של המלכות הקיף את התקופה שבין שתי הביאות של המשיח. השליט הוא אלהים. הנתינים הם בני-האדם עלי אדמות אשר קשרו עצמם באופן חיובי, ניטרלי או שלילי ל"הוויה הנוצרית/משיחית" (" (כולל מאמינים אמיתיים, אנשים שטוענים שהם מאמינים, אנשים שדוחים את האמונה המשיחית ואפילו המתנגדים לה). הזמן הוא התקופה שבין שתי ביאותיו.
4. המלכות הרוחנית. רוחני אולי אינו הכינוי המתאים,¹ אך נדמה שאין כינוי טוב יותר שמאפיין את המושג הזה של המלכות. הוא מתייחס למלכות שאליה שייכים כל המאמינים (קול' א 13) ואליה נכנסים דרך הלידה מחדש. השליט הוא המשיח; על-פי רעיון זה של המלכות, הוא מולך רק על המאמינים ומערכת היחסים בינו לבינם מתקיימת כעת.

 

ג. מערכת היחסים בין הקהילה למלכויות הללו

1. למלכות העולמית. הקהילה מהווה חלק מהמלכות העולמית במובן זה שהיא בעולם. הוא תכנן אותה, כונן אותה ומולך עליה, כפי שהוא עושה בכל ההיבטים של עולמו.

    2.למלכות בית דוד/המשיח. הקהילה אינה מהווה חלק מהמלכות הזאת כלל וכלל. כאשר תיכון המלכות הזאת הקהילה כבר תקום לתחייה ותמלוך עם המשיח במלכות אלף השנים.

    3.לדמותה המסתורית של המלכות. הואיל והקהילה מהווה חלק מההוויה הנוצרית/משיחית (Christendom) היא חלק מהרעיון הזה של המלכות.

4. למלכות הרוחנית. הקהילה האמתית, גוף המשיח, היא שוות ערך לרעיון זה של המלכות.

אם ננסה לסכם את מערכת היחסים בין הקהילה למלכות, אנו צריכים לומר שיש לה קשר לרעיונות מסוימים של המלכות אבל אינה שוות ערך להם; היא אינה קשורה לרעיון אחד; והיא שוות ערך לרעיון אחר. רעיון המלכות חייב להיות מוגדר לפני שניתן לקבוע את מערכת היחסים בין הקהילה לבינו.

 

II. הקשר בין הקהילה לעם ישראל

 

הקהילה עומדת נבדלת מישראל וקיומה מתחיל רק בחג השבועות, לכן היא לא קיימת בעידן התנ"ך.

ההבדל בין ישראל לקהילה מאומת במספר עובדות: (1) בברית החדשה עם ישראל והגויים מנוגדים זה לזה לאחר שהקהילה נוסדה (מה"ש ג 12; ד 8, 10; ה 21, 31, 35; כא 19); (2) עם ישראל והקהילה נבדלים בבירור בהראותם שהקהילה אינה ישראל (קור"א י 32). ההבדלה שעשו השליחים תהיה חסרת משמעות לו ישראל היתה כמו הקהילה ;(3) האיגרת אל הגלטים ו 16 אינה מספקת הוכחה ברורה שהקהילה שוות ערך לישראל. רק אם ו' החיבור ( היא בעלת אופי הסברתי ניתן יהיה לפרש כי המשפט ישווה את ישראל של אלהים לבריאה החדשה, דהיינו הקהילה. אבל ייתכן שהמילה kai  מודגשת, ומדגישה חלק חשוב ביותר (מאמינים יהודים) בברכה על הקהילה כולה (כפי שהמילה או שהיא פשוט מקשרת בין משיחים יהודים לבריאה החדשה. האיגרת אל הגלטים יוצאת נגד השימוש המפרש (היחיד שמזהה את הקהילה כישראל). הואיל ושאול תקף באופן חמור את תומכי התורה היהודים, נתן לצפות שהוא יבדיל לברכה מיוחדת את היהודים שנטשו את התורה ונהו באמת אחרי המשיח.

 

III. הקשר בין הקהילה לעידן הזה

 

הקהילה לא היתה קיימת בעידן התנ"ך אבל נוסדה בחג השבועות. היא ייחודית לעידן הנוכחי.  ארבעה קווי ראיה תומכים במסקנה זו.

(1) אדוננו אמר: "אֶבְנֶה אֶת קְהִלָּתִי" (מתי טז 18). הוא לא אמר שימשיך להוסיף על מה שכבר קיים אלא יעשה משהו שעדיין לא החל.

(2) לקהילה לא יכול להיות ראש מתפקד אלא לאחר תחיית המשיח, לכן אינה יכולה להתקיים אלא בזמן כלשהו לאחר שקם מן המתים (אפס' א 20).

(3) הקהילה לא היתה יכולה להיות ישות מתפקדת עם מתנות רוחניות מתפקדות לפני עלייתו של המשיח לשמים (אפס' ד 12-7).

(4) מלוא האופי הרזי של גוף אחד לא נודע בשלמותו בזמן התנ"ך (אפס' ג 6-5; קול' א 26). ביוונית קלאסית, המילה musteijon פירושה דבר נסתר או רזי. היא מציינת את הטקסים הקדושים של הדתות היווניות הסודיות, סודות שידע רק מי ששותף להם. במגילות ים המלח המילים הרלוונטיות אינן  מציינות בהכרח דבר בלתי ידוע, אלא חכמה שהיא הרבה מעל הבנה סופית. בתנ"ך המילה ששקולה לה מופיעה רק בדניאל ב 19-18, 30-27, 47; ד 6. אם-כן, מושג המסתורין משמעו רז שאותו חלקו רק השותפים לדבר. בנוסף, הוא כלל שני רעיונות: (א) זמן שבו הרז לא נודע ובעקבותיו הזמן שבו הוא נודע; (ב) חכמה עמוקה ורמה יותר שמתגלית לשותפים לדבר.

מה תוכן הרז בקטעים הללו? התוכן הוא שהגויים יהיו שותפי נחלה, שותפי גוף ושותפי ההבטחה במשיח ישוע על-ידי הבשורה. כבר בתנ"ך נתגלה שהגויים יהיו שותפים לתוכנית הגאולה של אלהים (ברא' יב 3; ישע' מב 7-6), כך שהאמת אינה סוד. אולם, העובדה שיהיה גוף אחד המורכב מיהודים ומגויים ושותף לתוכנית אלהים לא נתגלתה בתקופת התנ"ך (מלבד לנביאים). בדיקה בקונקורדנציה לשימוש במילה "גוף" מגלה במהרה ובאופן מקיף כי הרעיון של גוף המשיח או של גוף כלשהו שאליו משתייכים הפדויים אינו מופיע בתנ"ך. הפעם הראשונה ששאול השתמש במילה "גוף", במשמעות של גוף המשיח, היתה בדיונו המורחב על מושג זה בראשונה לקורינתים יב 25-12. מקרה נוסף מופיע באל הרומים יב 5-4, וכל שאר השימושים מופיעים באל האפסים ובאל הקולוסים. באל האפסים ב 15 המילה הנרדפת לגוף הזה (פס' 16) היא "אדם חדש". ברור שהרז הזה לא נודע בתקופת התנ"ך, ומפני שהגוף הוא האדם החדש הוא אינו המשך או עיצוב מחדש של ישראל.

על-אף שיש המשכיות של הפדויים בכל הדורות (פשוט מכיוון שנפדו ויעודם המשותף הוא השמים), קיים חוסר-המשכיות כי הפדויים כיום נמצאים בגוף המשיח ולא בסוג מסוים של ישראל. באופן דומה, הפדויים טרם זמנו של אברהם (כמו חנוך ונח) לא היו שייכים לישראל, ועדיין היו שייכים למשפחת אלהים. כך שיש את הפדויים של טרום-ישראל (הקדושים של העידן הטרום-אברהמי) והקדושים שלאחר-ישראל (המשיחים בגוף המשיח).

אבל האם המילה "כְּמוֹ" באיגרת אל האפסים ג 5 רק אומרת שהרז הזה של גוף אחד לא נודע בתנ"ך רק באופן יחסי? שימו לב, הרעיון של "פחות נודע/נודע טוב יותר" לא קיים בקטע המקביל אשר באיגרת אל הקולוסים א 26, היכן שהניגוד הוא בבירור "לא נודע/נודע". כדי להביא להרמוניה את שני הקטעים האלה, המילה "כמו" באיגרת אל האפסים ג 5 אינה חייבת להיות השוואתית. כמובן, למילה "כמו" יכולות להיות משמעויות אחרות. היא עשויה להכניס סעיף שמוסיף מידע (כפי שרואים בבירור במה"ש ב 15 – התלמידים פשוט לא היו פחות שיכורים ממה שסבר ההמון במילים אחרות, הגוף החדש לא נודע בדורות הקודמים, אבל נגלה כעת. הואיל והקהילה היא גוף המשיח, והואיל והגוף לא נגלה ולא היה פעיל עד לעידן הברית החדשה, הקהילה ייחודית לתקופה הזאת.

 

IV. הקשר של הקהילה לישוע המשיח

 

בתקופת שירותו עלי אדמות הצהיר אדוננו שיעשה דבר חדש בבניית קהילתו (מתי טז 18). "אֶבְנֶה" בזמן עתיד המציין כי זה דבר שהמשיח עדיין לא עשה עד לאותו זמן. למעשה, הקהילה לא התחילה כמציאות מתפקדת עד בואו של רוח הקודש בחג השבועות. מה, אם-כן, היה הקשר של האדון לקהילה הואיל ובמהלך חייו הארציים היא לא היתה פעילה?

במילה אחת, הוא היה המייסד. היא קהילתו (מתי טז 18). הוא היסוד (קור"א ג 11). (1) כמייסד בחר את התלמידים שגם ייתפסו מקום ביסוד הבניין (אפס' ב 20); (2) כמייסד הוא לימד את תלמידיו על עניינים שייתממשו כאשר הקהילה תחל לתפקד. רוב ההוראה נרשמה בשיח שבעליית הגג (יוח' יג-יז). חלק מהוראתו של המשיח עסק בתורה שאותה קיים, חלק עסק במלכות אלף השנים וחלק בקהילה העתידית. השיח שהתרחש בעליית הגג היווה בית-יוצר למה שנמצא מאוחר יותר באיגרות הברית החדשה. חלק מהדברים החדשים שחשף כוללים מצווה חדשה (שם יג 34), תקווה חדשה לעליית הקהילה לשמים (שם יד 3-1), מערכת יחסים חדשה (אתם בי ואני בכם, פס' 20), ויסוד חדש לתפילה (שם טז 24).

(3) המייסד הפך גם לאבן הפינה במותו ובתחייתו (מה"ש ד 11; אפס' ב 20). הוא קנה את הקהילה בדמו (מה"ש כ 28). תחייתו ועלייתו לשמים עשו אותו לראש הקהילה (אפס' א 23-20) וככזה הוא, בין השאר, נותן מתנות למי ששייך לגופו (ד 8).

(4) כמייסד הוא היה גם מי ששלח את רוח הקודש, שעשה את הקהילה לישות מתפקדת (מה"ש ב 33).

מהו אותו הצור עליו נבנית הקהילה? (מתי טז 18) אחדים מבינים כי ההתייחסות מכוונת לשמעון כיפא. אם אכן כך, ישוע עשה משחק מילים על משמעות המילים פטרוס (אבן קטנה – petros) ופטרה (סלע גדול – petra). המילה הראשונה ביוונית היא בלשון זכר ומשמעותה היא אבן, ואילו המילה השנייה ביוונית היא בלשון נקבה ומשמעותה היא סלע גדול. בגלל השוני המהותי במילים הללו ניתן להניח בצורה שאינה משתמעת לשני פנים כי ההתייחסות כאן אינה מכוונת לשמעון כיפא. לעיתים עולה החשד כי יש כאלו אשר חוששים כי פירוש זה יוסיף תמיכה להצהרת הכנסייה הקתולית שכיפא הוא אכן הצור עליו הקהילה בנויה (כפי שטוען הכיתוב הלטיני בבסיסה של קתדרלת פטרוס הקדוש שברומא, שכן הלטינית אינה מבדילה בשוני בין שתי המילים הנ"ל). ואף על פי כן, השליחים הראשונים אכן מרכיבים את בסיסה של הקהילה הראשונה (אפס' ב 20), ובכל זאת, שמעון כיפא עם כל חשיבותו, לא החזיק בעליונות אפיפיורית (מה"ש ב 14, י 34; גלט' ב 11)

אחרים מבינים שהצור, בקטע הזה, מתייחס למשיח כפי שזה בקטעים אחרים (קור"א ג 11; פטר"א ב 9-5). ברם, נראה שזה יוצר ניתוק בין שני הצורים בניגוד לקשר הקרוב שביניהם בטקסט עצמו. תיקון בהשקפה הזאת רואה את הצור כהכרזת אמונה של כיפא במשיח (מתי טז 16).

ייתכן שהאמת משלבת בתוכה מרכיבים של שני הרעיונות כלומר, הצור הוא כיפא שמשתמש במפתחות מלכות השמים (מתי טז 19; ישע' כב 22) בהכריזו את האמת על המשיח ליהודים ולגויים.

לפיכך, המשיח הוא המייסד של קהילתו בכך שבחר בשליחים כיסוד, לימד באופן יסודי על מערכות היחסים בתוך הקהילה, נתן את חייו כדי להיות אבן פינה, ואז שלח את רוח הקודש בחג השבועות להפעיל את הקהילה.

 

V. הקשר של הקהילה לרוח הקודש

חג השבועות מציין את תחילתה של הקהילה כגוף פעיל על-ידי שפיכת רוח הקודש ביום ההוא. לפני עלייתו לשמים הבטיח האדון שהתלמידים ייטבלו בקרוב ברוח הקודש (מה"ש א 5). למרות שהמילה "טבילה" אינה מופיעה בתיעוד על חג השבועות בפרק ב, ברור למדי מפרק יא 16-15 שהטבילה התרחשה לראשונה ביום ההוא. מאחר שעל-פי שאול (קור"א יב 13), טבילה ברוח הקודש מציבה את האנשים בגוף המשיח, והואיל וגוף המשיח הוא הקהילה (אפס' א 23-22), הקהילה – הגוף – החלה כאשר נטבלו האנשים הראשונים בחג השבועות.

בחג השבועות קרו מספר דברים אחרים. התלמידים נמלאו ברוח הקודש (מה"ש ב 4). שלושת אלפים נפשות נטבלו במים (שם פס' 41). הקהילה הגלויה החלה ביום ההוא (שם פסו' 47-42).

בנוסף להטבלתם של המאמינים לגוף המשיח, רוח הקודש שכן במאמינים בודדים (קור"א ו 19), בקהילות מקומיות (שם ג 16), ובגוף המשיח (אפס' ב 22). בנוסף, רוח הקודש נותן כוח, מנהיג, מעודד ונותן מתנות לקהילה (מה"ש א 8; ט 31; קור"א יב 4). במובן ממשי מאוד, רוח הקודש הוא החיים והכוח הממריץ של הקהילה.

 

 

הערה

1. _{I take the term from J. Oliver Buswell, A Systematic Theology of the Christian Religon (Grand Rapids: Zondevan, 1962), 2:346}.

 

 

---

 

דגמים של ניהול קהילה

 

 

מה מכונן קהילה מקומית? האם קהילה קיימת בכל מקום ובכל פעם ששניים או שלושה מאמינים מתאספים בשם המשיח? אם-כן, כל בית משיחי נחשב לקהילה משיחית. מה היא מידת הארגון ההכרחית להתהוות קהילה מקומית? יש אומרים כמה שפחות כן ייטב ואילו אחרים בוחרים בארגון מפותח.

בברית החדשה אין הגדרה רשמית לקהילה מקומית. ברם, היא כן מתארת את התכונות הרגילות של אסיפה מקומית. על יסוד התכונות הללו נוכל להגדיר מהי קהילה מקומית. קהילה מקומית היא אסיפה של מאמינים מוצהרים במשיח שנטבלו והתארגנו לבצע את רצון אלהים. שימו לב להיבטים החשובים של ההגדרה: (1) מי שאינם מצהירים על אמונתם לא נכללים. ההצהרה עלולה לא להיות אמתית, אבל היא חייבת להיעשות; (2) בלי להתווכח על אופן הטבילה, ברור שהברית החדשה אינה יודעת דבר על חברי קהילה שלא נטבלו; (3) לקהילה יש תמיד ארגון מסוים, ובברית החדשה הקימו ארגון וסדר מהר ככל האפשר (מה"ש יד 23); (4) קהילה קיימת למטרה – לעשות את רצון אלהים. הדבר הזה כולל: קיום תקנות, בישור, בניית המאמינים, השתחוויה, מתן, לשרת את כל קבוצות הגיל וכד'. שירות מיוחד לקבוצת גיל מסוימת אינו נחשב לקהילה. על אף שהוא נושא תכונות ופעילויות דומות לאלו של קהילה. כיוון שאינו פותח את שעריו לכל המאמינים המוצהרים הוא אינו קהילה.

על אף שההגדרה עשויה להיראות בעיני אחדים נוקשה מדי, שימו לב שיש בה מרחב תמרון. אופן הטבילה נתון לוויכוח, אבל העובדה שהטבילה הכרחית לחברי הקהילה אינה נתונה לוויכוח (אם נוהגים על-פי הדוגמה בברית החדשה). דגם מסוים של ארגון עשוי להיות לא ברור, אולם הצורך בארגון ברור למדי. דבר לא נאמר על מקום ההתכנסות, מספר האסיפות, התדירות של התקנות, או האופן לביצוע השירות.
כיוון שקיים ויכוח מתמשך על הפרטים בארגון הקהילה, יש הבדל יסודי בסוגי הקהילות. אולם, אין ויכוח על-כך שהקהילה הקדומה היתה מאורגנת. כבר בהתחלה (אם-כי לא בהמשך) הם מנו את הקבוצה (מה"ש ב 41; ד 4). עד מהרה היה עליהם לבחור עוזרים לשליחים (שם ו 7-1). פעולות רווחה עבור העניים היו צריכות להיות מאורגנות כבר בשלב מוקדם (שם ד 37-32). הזקנים נחשבו למנהיגים (שם יא 30). בחלק השני של מסע השליחות הראשון, מינה שאול זקנים בקהילות החדשות (שם יד 23).

I. ניהול מזערי

א. מאפייני ההשקפה הזאת
באופן כללי, קבוצות המשתדלות לשמור על ניהול מִמְעָטי מונהגות על-ידי קבוצת זקנים קטנה, המדגישה את מימוש המתנות הרוחניות על-ידי כל החברים, ממעיטות ברעיון החברות ומבליטות את הנהגתו של המשיח.

ב. הבחנות אחדות
קבוצות כאלה אינן כמובן ללא ארגון וסדר. לדוגמה, הן מנהיגות משמעת קהילתית אדוקה יותר מקבוצות שהן מאורגנות יותר, וזה דורש פעילות מאורגנת. הן נוטות לשיטת ניהול פדרלית, אם-כי מן הסתם בפחות מעורבות קהילתית בקבלת החלטות. משרת בעבודת אלהים בודד אינו מהווה, בדרך כלל, חלק מהמבנה. איננו צריכים לחשוב שהדגם הניהולי הזה חל רק על קבוצות קטנות; הוא יכול לפעול ביעילות גם בקבוצות גדולות. למשל, קבוצות קווייקרים (Quaker) אחדות מעדיפות ניהול מזערי.

II. ניהול לאומי

א. מאפייני השקפה זו
קהילת מדינה היא קבוצת קהילות שמאורגנות תחת ראשותו של ראש המדינה או בגבולות המדינה. הזכות הברורה של המדינה להיות מעורבת בקהילות ולשלוט בהן קיימת במבנה הארגוני הזה. הדרך שבה הזכויות האלה ניתנות למימוש באופן מפורש ונרחב שונה ממדינה למדינה. בידי המדינה היכולת לאפשר או לא את קיומן של קהילות חופשיות לצד קהילת המדינה. בידיה ההחלטה אם לכנס מועצות וסינודים; אם להיות מעורבת בהטלת משמעת או לאשרר אותה. באפשרותה לאסוף את המעשרות ולהיות מעורבת בתמיכה בקהילות בודדות. יהיו אשר יהיו פרטי מערכת היחסים בין קהילת המדינה למדינה, יחסים רשמיים אכן קיימים, והם מהווים מאפיין בסיסי של צורת הניהול הזאת. הכנסייה האנגליקנית באנגליה והכנסייה הלותרנית בגרמניה הן קהילות מדינה.

ב. מספר קטעים רלוונטים מהמקרא
טיעונים להפרדת הקהילה מהמדינה מבוססים על הקטעים הבאים: כמתועד בבשורה על-פי מתי כב 21, המשיח הבדיל בין שני תחומי האחריות (הקיסר ואלהים) ומערכת היחסים של חסידיו עם כל אחד מהם. קטעים אחרים מפרטים את אחריות המשיחי כלפי המדינה (רומ' 7-1; פטר"א ב 17-13; טיט' ג 1). כאשר מתעורר עימות בין שני התחומים כתוצאה מבקשת המדינה להפר את חוק אלהים, קיימות דוגמאות מקראיות למרי אזרחי (דנ’ ג 18; מה"ש ה 29).יש לפחות דוגמה אחת נוספת להתנגדות סבילה (לא בלתי חוקית) כדי לאלץ את השלטון החילוני להכיר בחוסר הצדק (מה"ש טז 37).
מעורבות המדינה נעדרת לחלוטין מכל הדוגמאות של משמעת קהילה בברית החדשה (מתי יח 17; קור"א ה 2; תסל"ב ג 15-11). אם קהילת מדינה מאורגנת על-פי המקרא, ניתן היה לצפות, בבשורה על-פי מתי יח 17, כי השלבים הכרוכים בניסיון לתקן בעיה ייכללו, כצעד סופי, את העברת העניין לרשויות המדינה. מכל מקום, בברית החדשה הקהילה היא בית הדין האחרון לשימוע העניין.
במאמץ להפריד בין הקהילה למדינה עולות מספר בעיות מעשיות קשות. האם הקהילות צריכות לקבל פטור ממס? באיזו מידה צריכות קהילות להשתמש בתהליך החקיקה לקידום מטרות דתיות בחברה? האם הקהילה צריכה לתמוך בזיכוי מס על שכר לימוד המשולם בבתי ספר משיחיים?

III. ניהול היררכי

א. דוגמאות אחדות
בשיטה ההיררכית הגוף השולט של אנשי דת מאורגן במסדרים ובדרגות, שכל אחד מהם כפוף למי שמעליו. בשיטה המתודיסטית הסמכות ההיררכית פחות מוחלטת. בכנסייה האפיסקופלית ההיררכיה של הסמכות ניכרת יותר; אבל בכנסייה הקתולית הסמכות נשענת לחלוטין על ההיררכיה, ומתבצעת עד לסופה ההגיוני בדמותו של האפיפיור. הניהול בכנסייה האנגליקנית משלב את שתי צורות הניהול – ההיררכית והמדינית.

ב. תמיכה לכאורה
תמיכה ברעיון הזה מבוססת על (א) עליונות השליחים, במיוחד כיפא; (ב) המשכיות רצופה מהשליחים עד היום. על-אף שנכון כי השליחים היוו את היסוד שעליו נבנתה הקהילה (אפס' ב 20), ועל-אף שגם נכון שכיפא היה השליח הבולט אם כי לא העיקרי (גלט' ב 11); השליחים נעלמו עד סוף המאה הראשונה ומאז לא היה שום סוג של חוסר רצף בהמשכיות של הבישופים (יורשי השליחים) עד היום.
אין ספק כי שתי המשרות של זקנים ושל שמשים התקיימו בזמן הברית החדשה. ברם, המשרה המובהקת השלישית, זו של בישוף, אינה מופיעה בברית החדשה. בדרך כלל, בישופים וזקנים נחשבו לאותה משרה. התעלות משרת הבישוף על יתר נושאי המשרות החלה כבר במאה השנייה. אולם, העברת הכוח הזאת מהשליחים לבישופים מעולם לא צוותה ולא הוסדרה בברית החדשה. למעשה, בשלהי המאה הראשונה ה- didache, המדריך לקהילה, הורה לכל קהילה לבחור לעצמה את הבישופים שלה ואת שמשיה (שם 1.15), דבר המנוגד לחלוטין לרעיון של המשכיות אפוסטולית. ליתר ביטחון, קיים היבט לגיטימי להמשכיות האפוסטולית בכך שאת תורת השליחים צריכים ללמד כל הדורות הבאים (טימ"ב ב 2), אך זו המשכיות של דוקטרינה ולא שלהסמכה.

IV. ניהול קהילתי

א. תיאור
1. סמכות. ביסודו של דבר צורת הניהול הקהילתי פירושה שהסמכות המוחלטת לנהל את הקהילה נמצאת בידי החברים עצמם.
2. אוטונומיה. בנוסף, זה גם אומר שכל קהילה בודדת מהווה יחידה אוטונומית שאין מעליה שום ארגון או אדם, להוציא המשיח שהוא הראש.
3. אחריות. קהילתיות אינה מרמזת על-כך שהקהילה כולה מצביעה על כל החלטה. אחריות מואצלת על נושאי משרות ועל מנהיגים אם-כי, כמו חברים אחרים, יש להם רק קול אחד בקהילה.
4. התחברות. הכוונה אינה שהקהילות הן כה אוטונומיות שאין להן התחברות זו עם זו. ברקהוף קורא לקהילתיות שיטה עצמאית השוללת את האחדות של גוף המשיח,1 אבל אין זה כך.

ב. תמיכה
1. אוטונומיה מקומית. על-אף שהשליחים ונציגיהם מימשו את סמכותם על יותר מקהילה מקומית אחת, זקנים ושמשים בעת הברית החדשה לא עשו זאת. לפיכך, הואיל ושליחים עברו מן העולם הקהילות המקומיות הפכו לאוטונומיות.
2. משמעת. לקהילה כולה היתה סמכות להפעיל משמעת (מתי יח 17; קור"א ה 5-4; קור"ב ב 7-6; תסל"ב ג 15-14). והעניין החשוב של משמעת לא הופקד בידיהם של המנהיגים בלבד, אלא בידי הקהילה כולה – דבר התומך ברעיון של ניהול קהילתי.
3. הנהגה. הקהילה כולה היתה מעורבת בבחירת מנהיגים. קטעים מסוימים מוכיחים זאת בבירור (מה"ש א 23, 26; ו 3, 5; טו 22, 30; קור"ב ח 19). נראה כי קטעים אחרים, כגון: מעשי השליחים יד 23 והאיגרת אל טיטוס א 5, טוענים נגד מעורבות הקהילה בבחירת מנהיגים. במעשי השליחים יד 23 מתועד מינויים של מנהיגים בחלק השני של מסע השליחות הראשון. שם הפועל cheirotoneo פירושו למנות, אם-כי התומכים במעורבות הקהילה (Congregationalists) יעדיפו להבין את הפועל באופן אטימולוגי יותר, של הרמת ידיים. כלומר, הצבעה קהילתית. ברם, אפילו התיאולוג הבפטיסטי, הדוגל במעורבות הקהילה, א' ה' סטרונג (A. H. Strong) מכיר בכך ששם הפועל הזה אינו יכול לתמוך בהצבעה עממית. הוא שלל את השימוש בשם הפועל הזה גם באיגרת אל טיטוס א 5 (שם נצטווה טיטוס למנות זקנים בכל עיר), כפועל שתומך בסוג של מִנְהל פדרלי בציינו כי הפסוקים "אינם אומרים דבר בקשר לאופן הבחירה, ובשל כך גם הבחירה על-ידי הקהילה אינה נשללת בהכרח". 2אולי עדיף לתומכים במעורבות הקהילה להכיר במפורש בדוגמאות האלו כאפוסטוליות ולא כדוגמאות מאלפות כיום.
4. תקנות. בקטעים אחדים הציוויים מחייבים את כל הקהילה ולא רק את המנהיגים או את ההיררכיה (מתי כח 20-19; קור"א יא 2, 20).
5. מִנְהל. ממלכת הכהנים של כל המאמינים טוענת לרעיון של מנהל דמוקרטי וקהילתי (פטר"א ב 5, 9).

ג. אומדן של קהילתיות
1. סמכות. בברית החדשה נלמד בבירור כי הסמכות המוחלטת נמצאת בידי הקהילה המקומית בראשותו של המשיח. אין זה מונע התחברות עם קהילות אחרות, אבל אינו מאפשר קיום של מבנה ארגוני שהוא מעל לקהילה המקומית.
2. בחירת מנהיגים. אין ספק כי הקהילה כולה היתה מעורבת בעניינים רבים שקשורים בקהילה, אבל לא בכל דבר. במקרים מסוימים, באופן ברור מונו מנהיגים ולא נבחרו על-ידי כולם. בחירת השמשים הראשונים, במעשי השליחים ו, מהווה דוגמה להרמוניה ששררה בין השליחים שביקשו מהקהילה לבחור לבין הקהילה שהביאה את בחירתה לאישרור השליחים. לא נאמר לנו מה היה קורה לו היתה הקהילה בוחרת מישהו שלא היה זוכה לאישורם. יש להניח שאדם כזה לא היה יכול לשרת (כלומר, הקהילה לא היתה הסמכות הסופית).
3. סיוגים. לעיתים נדמה שקיים ערפול עדין אך משמעותי בהבחנה בין מה שיש לכל המאמינים באופן שווה כחברי גוף המשיח לבין מה שביכולתם לעשות בכל הנוגע לשירות בתוך הגוף הזה. על-אף שכל המאמינים כהנים אין זה אומר שכל המאמינים יכולים לעסוק באותם תפקידים. כישורי מנהיגות אכן מוציאים מכלל אפשרות כמה מהם. לצורך השוואה, למרות העובדה שכל בעלי זכות הבחירה בארצות הברית יכולים להצביע, לא כולם יכולים להיות חברי קונגרס (הם חייבים להגיע לגיל מסוים), ולא הכל יכולים להיבחר לנשיאות (הנשיא חייב להיות יליד הארץ). למרות הבסיס הדמוקרטי קיימים סיוגים שמוציאים מכלל אפשרות אתההתעסקות של אזרחים מסוימים בפעילויות מסוימות. באותה מידה הדבר נכון בקהילה, והקהילתיות (congregationalism) עשויה במודע או שלא במודע לזכך את זה.
4. רבגוניות של מנהיגות. לאמיתו של דבר, קהילתיות אינה קהילתית במלואה. הקהילה אינה מחליטה הכל. מנהיגים אכן נוטלים סמכות שאינה תמיד ניתנת להם באופן מיוחד. השמשים פועלים לעיתים כזקנים כך שלמעשה קיימת רבגוניות של הנהגה. מספר כנסיות קהילתיות ופדרליות פועלות באופן מאוד דומה. הדבר נכון במיוחד כאשר הקהילה שמנוהלת באופן פדרלי היא אוטונומית. אם היא מהווה חלק מזרם, אז היא נבדלת באופן ברור מהכנסייה הקהילתית האוטונומית.

IV. ניהול פדרלי

א. משמעות
בנוגע לרעיון הניהולי, השיטה הפדרלית משמעה, על-פי ההגדרה המילונית, שיחידות פרטיות "מכפיפות את ריבונותן הפרטית לסמכות מרכזית, אבל שומרות לעצמן שרידי סמכויות מוגבלות". באשר לניהול קהילה, המשמעות של הדפוסים הפדרליים היא שחברים בודדים נותנים מכוחם למנהיגים, ובמקרים של זרם, המשמעות הנוספת היא שהקהילות הבודדות נותנות היבטים מהאוטונומיה שלהן למבנה ארגוני גבוה יותר. לעומת זאת, הדפוס הקהילתי שומר את הסמכות בידי חברים בודדים ובידי קהילות מקומיות ואוטונומיות.
בין הזרמים השונים, הקבוצות הפרסביטריאניות והרפורמיות בנויות על-פי הקו הזה. אבל גם מספר קהילות מקראיות עצמאיות בנויות כך, למעט העובדה שהפדרליזם שלהם מוגבל לקהילה מקומית ואינו מעורב בשום סוג של ארגון שבסמכותו קבוצת קהילות. במילים אחרות, זרמים מן הסוג הפדרלי כוללים פרסביטרים presbyteries)), סינודים (synods) ואסיפות כלליות (general assemblies); בעוד שקהילות פדרליות מקומיות לא כוללות אותם.

ב. תמיכה
1. הנהגה. אין ספק כי למנהיגים יש מקום בולט בניהול הקהילה בברית החדשה. לכל הדעות, הם מחזיקים בעמדה של אחריות שאינה דורשת מעימם לתת דין וחשבון בכל עניין לחברי הקהילה. באיגרת אל העברים יג 17, החברים מצווים להיכנע למנהיגים; כך שהסמכות ניתנת למנהיגים ולא לחברי הקהילה. כמובן, הנהגה אינה רודנות. היא מנהיגות אשר אחראית על חברי הקהילה.
2. מינוי. במקרים מסוימים ברור למדי שמנהיגים מונו ולא נבחרו. זה מובן מאליו מתוך מעשי השליחים יד 23 והאיגרת אל טיטוס א 5. מי שתומך במעורבות הקהילה עשוי לטעון כי לפחות במעשי השליחים יד 23 היה זה מנהג ייחודי לשליחים. באופן מתקבל על הדעת, ייפוי הכוח אשר ניתן לטיטוס למנות מנהיגים עשוי גם לבוא תחת המטרייה האפוסטולית. אולם, אפילו אם זה כך אין זה אומר שההצבעה הקהילתית היתה שיטה לבחירת מנהיגים בברית החדשה. אין אף פסוק מוגדר המציין זאת, ולעומת זאת יש פסוקים מוגדרים שכן מציינים מינוי.
3. משמעת. אף שבסופו של דבר התערבה הקהילה כולה בבעיות משמעת, הורו המנהיגים מה לעשות (קור"א ה; טימ"א ה 20).
4. הסמכה לכהונה. הפדרליסטים מצביעים על-כך ש"הסמכה לכהונה" נעשתה בסמיכת ידיהם של זקני הקהילה (טימ"א ד 14).
התומכים במעורבות הקהילה טוענים שזקני הקהילה פשוט פעלו בשמה של הקהילה כולה ושהסמכות להסמכה נמצאת בידי הקהילה.

ג. הבחנה
בפועל, קהילות רבות מהוות מזיגה של קהילתיות ושל פדרליזם. יותר מדי פדרליזם נותן סמכות רבה מדי למבנה ארגוני מסוים על פני הקהילות המקומיות. אם פגמים דוקטרינליים חודרים לזרם מסוים, ההיסטוריה מלמדת שקשה, אם לא בלתי אפשרי, לקהילה מקומית לבקש דין וחשבון ממבנה-העל. ואם הקהילה המקומית חשה צורך לעזוב את הזרם שאליו היא שייכת, ביכולתה לעשות זאת, אבל לעתים קרובות רק במחיר יקר ולפעמים אפילו באיבוד כל נכסיה.
יותר מדי קהילתיות אינה מצליחה להפיק תועלת ממתנות ההנהגה. בנוסף, היא מאפשרת למאמינים לא בוגרים המתהלכים בבשר זכות דיבור שווה כמו לאחרים.
בדיון הזה יש דברים שהם ברורים. הקהילה והשלטון הרומי היו נפרדים. בזמן הברית החדשה לא היתה קהילת מדינה. הקהילה ההיררכית היא התפתחות פוסט-מקראית. לקהילה הקדומה היה מבנה ניהולי. קהילות מקומיות, אף שהתחברו ושתפו פעולה זו עם זו לא היו קשורות זו לזו באופן ארגוני. הקהילה היתה מעורבת בעניינים מסוימים. המנהיגים אכן נטלו את המושכות בעניינים אחרים. נדמה שהתמונה שמצטיירת בברית החדשה כוללת בליל של ניהול קהילתי ופדרלי המוגבל לרמה המקומית.

הערות
<sub>1. L. Berkhof, Systematic Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1941), 580.
2. A. H. Strong, Systematic Theology (Philadelphia: Judson, 1907), 906.</sub>

---

 

הנהגה מוסמכת לקהילה

 

 I. הצורך בהנהגה

תהיינה אשר תהיינה העדפותיו של אדם או ארגון בנוגע לסוגי הנהגה, איש אינו יכול להכחיש כי הנהגה נחשבה לחיונית בקהילות של הברית החדשה. ניזכר במספר עובדות: (1) בתחילת דרכן של הקהילות נשלחו כספי סיוע מאנטיוכיה לזקני הקהילות אשר ביהודה (מה"ש יא 29); (2) שאול מינה זקנים כמעט מייד בקהילות שייסד במסע הבישור הראשון (שם יד 23); (3) המנהיגים הם שקראו לכינוס בירושלים, ניהלו אותו וקבעו את ההחלטות (שם טו); (4) זקנים ושמשים מופיעים כחלק מהתמונה השגרתית של חיי קהילות שונות (מה"ש כ 17; פיל' א 1); (5) שאול  ראה במנהיגים הכרח לתפקוד תקין של הקהילות (טיט' א 5); (6) מנהיגות היא אחת המתנות הרוחניות (רומ' יב 8) הפועלת בקהילות המקומיות (עבר' יג 7, 17).

 

II. סוגי הנהגה

 

הכל מסכימים כי התקיימו לפחות שני סוגי מנהיגים בקהילות של הברית החדשה – זקנים ושמשים. לא הכל מסכימים כי שניהם חיוניים כיום. לדוגמה, נטען כי מאחר ושאול הזכיר רק זקני קהילה באיגרת אל טיטוס א (אף שכתב על זקנים ועל שמשים כאחד בטימ"א ג), שמשים הם אפשרות בארגון הקהילה. כמו-כן, לא הכל מסכימים בקשר לזקן קהילה אחד לעומת מספר זקני קהילה בכל קהילה (אם-כי מן הסתם הכל מסכימים על ריבוי שמשים). בשיטה הקהילתית הבפטיסטית רועה הקהילה היחיד נושא גם בתפקיד הזקן, ואילו בשיטה הפדרלית-פרסביטריאנית רועה הקהילה משמש כאחד מבין השמשים.

שאלה בסיסית יותר היא האם קיים סוג שלישי של מנהיגים – רועים. המילה מופיעה פעם אחת בקשר למשיח (פטר"א ב 25), אחרת היא מתייחסת למנהיגים אנושיים של הקהילות. העובדה כי רועים וזקנים מתייחסים לאותה קבוצה, ברורה מהסיבות הבאות: (1) שאול ציווה על טיטוס למנות זקנים בכל עיר בכרתים, ולאחר מכן תיאר אותם כסוכנים (טיט' א 7-5); (2) כאשר קרא שאול לזקני הקהילה באפסוס להיפגש עימו במיליטוס הוא קורא להם מנהיגים (מה"ש כ 17, 28). בנוסף, הוא הכיר בכך שאחד מתפקידיהם היה לרעות את קהילת אלהים (פס' 28); (3) כאשר ציין שאול כישורים שנדרשים ממנהיג ומשמשים (טימ"א ג 13-1), הוא לא הזכיר זקני קהילה (אם-כי אנו יודעים מפרק ה 17 שהיו לקהילה זקנים), דבר המצביע בתוקף על-כך שמנהיגים וזקנים מתייחסים לאותה קבוצה; (4) באיגרת אל הפיליפים א 1 מזכיר שאול רק מנהיגים ושמשים. מדוע השמיט את הזקנים אם למעשה היו שלושה סוגי מנהיגים?

יש הטוענים כי בישופים (סוכנים) היו סוג שלישי מובהק של מנהיגים בגלל התבלטותו של יעקב בכינוס בירושלים (מה"ש טו), מפני שטימותיאוס וטיטוס שרתו כבישופים בקהילות שבאפסוס ובכרתים. ברם, איגנטיוס (Ignatius) (115-50 לספירה בקירוב) היה הראשון שהבדיל בין בישופים לבין זקנים לבין שמשים כשלוש משרות שונות (Ad Smyrna, vii). הצורך בבישופים התייחס לצורך בשמירה על אחדות הקהילה, לצורך בהבטחת המשכיות האמונה האפוסטולית האמתית, ומאוחר יותר לצורך בערוץ אנושי שיעביר את החסד האלוהי.¹

לסיכום, הראיות מצביעות לא רק על שני סוגי נושאי משרות בקהילה – בישופים-זקנים ושמשים.

 

III. הבדלים בין מתנות למשרות

 

לעתים קרובות שורר בלבול בנוגע למתנות שאלהים מעניק למשיחים לבין תפקידיהם בארגון הקהילה. לדוגמה, לעיתים תכופות מתייחסים לרועה ולמִשְׂרַת רועה (pastorate) כשווים במקום להבדילן, כפי שצריך. רועה הוא מתנה רוחנית ולעומת זאת משרת הרועה )בתורת הקהילה [eclesiology] בת זמננו) היא תפקיד שאותו נושא המנהיג הראשי של הקהילה (במיוחד בשיטה הקהילתית). אולם, שימו לב למספר הבדלים חשובים בין מתנות רוחניות למשרות.

1. מתנה לעומת משרה. ייתכן שיש לאדם מתנות רוחניות מסוימות אבל הוא אינו נושא באף משרה בקהילה המקומית. למעשה, זה המצב אצל רוב המאמינים. יש להם מתנות (כי לכל המאמינים יש) אבל אינם בעלי תפקידים בקהילה. ברם, מי שכן אוחזים בתפקידים צריכים גם לממש מתנות רוחניות מסוימות. זקני הקהילה מלמדים ומושלים ושמשים צריכים לממש את מתנת השירות (רומ' יב 7). אם-כן, אדם בעל מתנות עשוי שלא לשאת משרה, אבל לנושא משרה חייבות להיות גם מתנות רוחניות.
2. גברים ונשים. המתנות ניתנות הן לגברים הן לנשים, אולם את התפקידים העיקריים בקהילה צריכים למלא גברים. המתנה היחידה שלא ניתנה לנשים היא מתנת השליחות. אבל את שאר המתנות נתן אלהים לגברים ולנשים כאחד. אפילו מתנת הרועה ניתנת למימוש על-ידי נשים אם מבינים נכון את משמעות המתנה שהיא היכולת להנהיג. אולם, אין זה אומר שאישה יכולה לשאת במה שמכונה כיום משרת רועה. בתפקידים העיקריים בקהילות הברית החדשה החזיקו גברים. הדבר ברור לחלוטין כי זקני הקהילה והשמשים היו צריכים להיות "בַּעַל אִשָּׁה אַחַת". אף אישה אינה יכולה לענות על הדרישה הזאת!
3. בתוך הקהילה ומחוצה לה. ניתן לממש מתנות רוחניות בתוך קהילה מקומית ומחוצה לה. המשרות מתייחסות רק לקהילה מקומית. את מתנת הבישור, למשל, יכולים וחייבים להפעיל בתוך הקהילה ומחוצה לה. מאידך, זקנים ושמשים מתפקדים רק במסגרת הקהילה המקומית שלהם.

 

IV. זקנים

 

א. מספרם

קיים ויכוח ער בנוגע לשאלה על מספר הזקנים שהיו בכל קהילה (בעת הברית החדשה) או מה המספר שצריך להיות (היום). מי שתומך בשלטון הזקנים (השיטה הפדרלית) מאמין שהיו לכל קהילה מספר זקנים. לעומת זאת, התומכים במעורבות הקהילה רואים רק זקן אחד (הרועה) בכל קהילה. שניהם תמימי דעים שלכל קהילה היה יותר משמש אחד.

העובדה שהקהילה הקדומה התאספה בבתים (רומ' טז 5; קור"א טז 19; קול' ד 15) מקשה על יישוב הוויכוח באופן החלטי. אין ספק כי לקהילה בכל עיר (כלומר, סך כל קהילות הבית בכל עיר) היו זקנים (פיל' א 1; טיט' א 5), אבל אין ודאות כי בכל קהילת בית היה יותר מזקן אחד. במילים אחרות, ייתכן ולכל קהילת בית היה זקן אחד שיחד עם זקני קהילות בית אחרות היוו את כלל זקני הקהילה של אותה עיר.

יתר על-כן, האיגרות של האדון שקם לתחייה אל הקהילות באסיה הקטנה נשלחו ל"מלאך" של כל קהילה. אם הכוונה היא למלאך ממשאז זה אינו קשור לשאלה. אולם, אם המילה "מלאך" מציינת מנהיג אנושי של כל קהילה, אז ברור שהיה רק אחד, מה שמחזק את הדיעה שלא היו מספר מנהיגים בכל קהילה.

טיעון מסקרן נוסף, בקשר לזקן יחיד בכל קהילה, נמצא באיגרת הראשונה אל טימותיאוס ג. כאשר תיאר שאול את הכישורים הנדרשים למנהיג הוא דיבר באופן עקבי בלשון יחיד (שם פסו' 7-1). אולם, כאשר מנה את הכישורים שנדרשים לתפקיד שמש, הוא דיבר בלשון רבים (שם פסו' 13-8). האם זה מציין שהיו זקן קהילה אחד ושמשים אחדים בכל קהילה?

או אולי היו בכל קהילה זקן אחד לפחות ולעיתים קרובות יותר מאחד. האחד היה הזקן שמיטיב לנהל (טימ"א ה 17), שמפאת מקומו הבולט היה זקן הקהילה (אף שייתכן שהיו לקהילה זקנים נוספים). יש שאינם שוקלים את הדיעה הזאת כדי שלא יישתמע מכך שהם תומכים ברעיון של מנהיג יחיד שמושל על הזקנים. ברם, עצם העובדה שזה בדיוק מה שהתפתח במאות מאוחרות יותר, משמעות הדבר עשויה להיות שבמאה הראשונה היה לכל קהילה מנהיג שליט.

 

ב. שירותם

אם זקן ומנהיג הם אותו אדם, אז השירות העיקרי של הזקנים כולל פיקוח על עבודת הקהילה בכל היבטיה. בניגוד למה שחושבים לפעמים, הזקנים אינם אחראים רק על הרווחה הרוחנית של הקהילה בעוד שהשמשים דואגים לעניינים הכספיים. הזקנים מפקחים על כל היבטי העבודה. שימו לב שהתרומה בגלל הרעב בקהילה הקדומה נשלחה לזקנים בירושלים לחלוקה (מה"ש יא 30). לכן, התרשים הארגוני הבסיסי של קהילה אינו כדלקמן:

 

                    זקנים                   שמשים

(רוחני)                       (כספי)

 

אלא כלהלן:

 

זקנים

(כל ההיבטים)

שמשים

(כל מה שמאצילים עליהם הזקנים)

 

1. פיקוח כללי כולל משילות. הכוונה היא לניהול (טימ"א ה 17) ולהשגחה (עבר' יג 17) לא כאדון וכרודן, אבל בשליטה ובסמכות (פטר"א ה 3; עבר' יג 17). לדוגמה, ליו"ר הכנסת אין זכות הצבעה למעט במקרה של שיוויון, אולם יש לו שליטה (על סדר היום, על אורך הדיון, במי להכיר וכד'). באופן הולם, היבט זה של שירות הזקנים צריך לערב בתוכו את המתנה הרוחנית של הנהגה (קור"א יב 28 – המילה השונה שמופיעה כאן נושאת בחובה את הרעיון הבסיסי של התוויה, כמו במה"ש כז 11). לכן, זקן קהילה מוביל, מדריך, מתווה את צאנו, מנווט אותו במיומנות דרך המים הבוגדניים של העולם הזה.
2. פיקוח כללי כולל גם שמירה על האמת (טיטוס א 9). הכוונה היא לשני דברים: להצהרה ולהסבר חיובי של דוקטרינה, והגנה עליה מפני הוראה כוזבת. מסיבה זו הזקנים חייבים לדעת ללמד (טימ"א ג 2). ללא ספק, איש אינו יכול להיבחר לזקן קהילה אלא אם כן הוא בקיא בדוקטרינות של אמונתנו ויכול להסבירן ולהגן עליהן במדויק.

 

ג. כישוריהם

1. בנוגע לאופי. שני קטעים מונים את הכישורים שנחוצים לתפקיד זקן קהילה, האיגרת הראשונה אל טימותיאוס ג 7-1 והאיגרת אל טיטוס א 9-5, כאשר חלק הארי נוגע לכישורים אישיים. בראשונה לטימותיאוס ג 4-2 ובטיטוס א 7 רשומים עשרה פריטים:

    א. המנהיג צריך להיות איש שאין בו דופי. כלומר, שלא תימצא בו שום אשמה.

    ב. בעל אישה אחת. האם הכוונה שהוא צריך להיות נשוי? השוללים טוענים כי אם התכוון שאול שמנהיג צריך להיות נשוי הוא היה כותב: "בעל אישה". מאידך, אלו שמאמינים שמנהיג חייב להיות נשוי מציינים שמנהיג מתואר תמיד לא רק כבעל לאישה אלא כאב לילדים. יתר על כן, המילה "צריך" מופיעה לפני פירוט הכישורים הללו. מה בקשר לשאול? מספר הערות: הוא מעולם לא אמר שהוא זקן קהילה; ללא ספק, הוא לא היה נשוי (מעולם לא נישא או שהתאלמן) כשכתב את האיגרת הראשונה אל הקורינתים ז 8; וקשה להוכיח שהיה נשוי על סמך היותו חבר סנהדרין הואיל ובמעשי השליחים כו 10 לא מצוינת בהכרח חברותו בסנהדרין. כמו-כן, אין זה ברור אם נישואים היוו דרישה לחברות לפני שנת 70 לספירה.

האם הכוונה היא שמנהיג אינו יכול להינשא בשנית לאחר גירושים? יש הטוענים שאם הגירושים מוצדקים אפשר להינשא בשנית, ולכן מנהיג גרוש ונשוי בשנית יכול לשרת. במילים אחרות, "בַּעַל אִשָּׁה אַחַת" משמעו אישה אחת בכל פעם.² ברם, אותו הפסוק בדיוק אך הפוך ("נְשׂוּאָה לְאִישׁ אֶחָד") מופיע באיגרת הראשונה לטימותיאוס ה 9, שם נאסר לרשום אלמנה שנישאה שנית.³ להסיק שאדם שנישא בשנית לאחר גירושים אינו יכול לשרת כזקן קהילה אינו בהכרח אומר שגרוש שלא נישא בשנית אינו יכול לשרת. הדבר יצריך את השאלה האם היה הוא ללא רבב בנוגע לעילה לגירושים. ברור שלא היה זה איסור על ביגמיה או ריבוי נשים הואיל ודבר שכזה לא היה נהוג בקרב היוונים והרומים. היו להם נשים רבות במשך חייהם אבל רק רעיה אחת בכל פעם. השאלה היא האם שאול אסר על דיגמיה (נישואים בפעם השנייה). באופן אישי, אני מבין את הראיות כאיסור דיגמיה על זקן קהילה.

האם המשפט הזה אומר שאלמן שנישא בשנית אינו יכול לשרת כזקן קהילה? שאול כן הרשה (קור"א ז 40-39) ועודד (טימ"א ה 14) נישואים שניים של אלמנות (וסביר להניח שגם אלמנים). אולם, אף-על-פי-כן יש שמסיקים כי אלמנים שנישאו בשנית אינם יכולים לשרת כזקנים. ייתכן שהיה זה עניין של משמעת קפדנית יותר  לזקנים כדי לשמש דוגמה לאחרים.⁴

ג. הוא צריך להיות מפוכח. משמעות המילה במקור "שאינו שיכור".

ד. הוא צריך להיות מאופק כלומר, הגיוני.

    ה. הוא צריך להתנהג בדרך ארץ (מהמילה kosmos).

    ו. הוא צריך לרצות ולדעת ללמד (למען יוכל גם לעודד את הוראת הלקח הבריא וגם להוכיח את המתנגדים [טיט' א 9]).

    ז. לא מתמכר ליין.

    ח. לא בעל אגרוף.

    ט. הוא צריך לנהוג בסבלנות, לא נחוש בדעתו לקבל את המגיע לו.

    י. לא נמהר לריב.

    יא. לא רודף כסף. זה בהחלט כולל את ניצול מעמדו לרעה לרווח אישי.

    יב. לא עיקש (טיט' א 7).

2. בנוגע לחיי משפחה. המעגל האינטימי הקטן יותר של הבית מהווה שטח אימונים ליכולתו של מנהיג להנהיג את הקהילה. לכן, הוא צריך (המילה "צריך" מטימ"א ג 2 עדיין שולטת גם בדרישה הזאת) להנהיג היטב את ביתו שלו באופן שבניו נשמעים לו בכל דרך ארץ. האם ילדיו חייבים להיוולד מחדש? המילים באיגרת אל טיטוס א 6 "בָּנִים מַאֲמִינִים" עשויים לאשר זאת, או שהמשמעות היא שעליהם להיות נאמנים למשפחה, אם-כי לא בהכרח להיוולד מחדש. הדרישה הזאת מבוססת על ההנחה שזקן קהילה יהיה לא רק נשוי אלא גם אב לילדים בגיל מתאים שיוכיחו את נאמנותם מרצון למשפחה. כמובן, עצם המילה "זקן" רומזת על מבוגר.
3. בנוגע לבגרות רוחנית. חובה על זקן קהילה לא להיות מאמין חדש שמא יינשא על גלי יוהרה, והגאווה הזאת תביא למפלתו, כפי שקרה לשטן.
4. בנוגע לחיי קהילה. הוא גם חייב לשמש דוגמה טובה בקהילה.

כמובן שאין אדם שיכול להפגין את כל המאפיינים הללו במשך כל חייו עלי אדמות, שהרי ייתכן שהוא חזר בתשובה מרקע קשה. אבל אין ספק שהוא צריך להפגין את הכישורים האלו בתפקידו כזקן קהילה. הרקע שלו לפני שנושע לא צריך להגביל את יכולתו לשמש כזקן למעט הסתייגות אפשרית אחת. בהנחה שבעל לאישה אחת פירושו שהיה נשוי פעם אחת בלבד, אז, כמובן, זה לא ניתן לשינוי על-ידי חזרה בתשובה. אם-כן, על סמך הפירוש הזה אם היה נשוי פעמיים לפני שנושע או לאחר שנושע, אינו עומד בדרישות למנהיגות.

 

ד. בחירתם

1. כיצד הזקנים נבחרים? המונח "זקן" היה נהוג בעם ישראל ובעמים אחרים במינוי מנהיגים. בבית-הכנסת היו הזקנים אחראים על ניהול הקהילה היהודית. הכינוס בירושלים שאל לכאורה את רעיון "הזקנים" מבית-הכנסת. כשנוסדו קהילות חדשות מינו השליחים זקנים (מה"ש יד 23; טיט' א 5). כיצד נבחרו לאחר מכן, אין המקרא אומר. כיצד ייבחרו היום, ייקבע מן הסתם על-פי אופן הניהול הקהילתי של כל קהילה. בסדר ההיררכי הם ימונו. לפי התקנה הפדרלית, סביר להניח שייבחרו על-ידי הזקנים הקיימים. בשיטה הקהילתית הם ייבחרו על-ידי הקהילה. קהילות רבות משלבות מספר שיטות למשל, הזקנים ממנים והקהילה מצביעה או מאשרת.
2. כמה זמן ישרתו? שוב, בברית החדשה אין מענה על השאלה. כמובן, זקן קהילה לא יכול להמשיך בתפקידו אם מסיבה מסוימת נמצא בלתי כשיר.
3. האם צריך להסמיכם? השליחים סמכו ידים על השמשים הראשונים שנבחרו (מה"ש ו 6). הקהילה סמכה ידיה על שאול ועל בר-נבא כאשר שלחו אותם למסע הבישור הראשון (שם יג 3). זקני הקהילה סמכו ידיהם על טימותיאוס (טימ"א ד 14). טיטוס מינה זקנים בכרתים (טיט' א 5). שאול הזהיר לא למהר לסמוך ידים (טימ"א ה 22). אם זה סוג של הסמכה הוא מצביע על הכרה ציבורית, על הצהרה, על יעוד ויכולת, ועל שיתוף הקהילה בשירות של מי שהוסמך. נראה היה שסמיכת ידיים היתה הסמל הגלוי של "הסמכה". שורשיו של הטקס הזה נעוצים בתנ"ך שם הוא שימש (א) להקדיש מישהו לתפקיד (במד' כז 23); (ב) לברך (ברא' מח 14); (ג) להקדיש לאלהים (ויק' א 4); (ד) להעביר ולהשתתף בפעולה (פס' 4, משמעות הפועל היא "להישען עליו").

בברית החדשה, הסמכה לא היתה מינוי למשרה, אלא הכרה באישור ובתמיכה. שימו לב, גם-כן, שהיה קיים קשר מתמשך בין המסמיכים למוסמך (טימ"א ה 22), לכן אין להיחפז בסמיכת ידיים. לו הנוהג היה מתקיים היום הוא לא היה מוגבל ל"רועים". ייתכן שזקנים היו מוסמכים וגם שמשים, ואפילו שליחים, במתכונת הברית החדשה.

 

V. שמשים

 

א. מספרם

קיימת הסכמה בנוגע למספר השמשים בקהילה. היו שמשים אחדים. ההתייחסות הברורה הראשונה לקבוצה רשמית של שמשים מופיעה באיגרת אל הפיליפים א 1, שם הם  מוזכרים בלשון רבים (כמו מנהיגי או זקני הקהילה, אם-כי אין זה בהכרח מוכיח שבכל קהילה היו מספר שמשים ממש כמו שאין זה מוכיח שהיו מספר מנהיגים בכל קהילה). הדבר נכון גם לגבי הראשונה לטימותיאוס ג 13-8. כאן חברו מספר שמשים למנהיג אחד, ראיה מוצקת לכך שבכל קהילה היו מספר שמשים.

 

ב. שירותם

המילה שירות כשמה כן היא ולעתים קרובות ביותר היא משמשת במשמעות לא רשמית, עוד לפני שהתברר תפקיד השמש בברית החדשה (קול' א 7; טימ"א ד 6). באופן כללי, המונח "שירות" (Deaconing) מתייחס לשירות באופן רשמי ובאופן לא רשמי. מה עשו שמשים רשמיים באופן מיוחד נותר לא ברור בברית החדשה. יש המשתמשים במעשי השליחים פרק ו כרמז לכך ששמשים השתתפו בחלוקת הסעד היומית. אולם אין זה ברור כלל וכלל אם שבעת האנשים שנבחרו אז היו למעשה שמשים רשמיים. מן הסתם היה מדויק יותר לכנותם בשם העוזרים הראשונים שאינם שליחים. העובדה ששמשים היו צריכים להיות אנשים שאינם הפכפכנים בדיבורם ושנשותיהם היו צריכות להימנע מלשון הרע (טימ"א ג 8, 11) עשוי לציין שהם שירתו כסוג של יועצים אישיים לחברי הקהילה, לכן היה הכרח מיוחד שלא יפרו את האמון במהלך השירות הזה.

בכתבים היווניים המילה "שמש" פירושה מלצר, שליח, מנהל משק ומשרת. הפירושים הללו עשויים לחזק את הרעיון ששמשים רשמיים בקהילה שירתו בכל דבר שזקני הקהילה ייפו את כוחם לעשות.

 

ג. כישוריהם (טימ"א ג 10-8; 13-12)

1. כישורים אישיים (פס' 8). השמשים צריכים להיות (א) רציניים ומכובדים, (ב) לא הפכפכנים בדיבורם (אומרים דבר אחד לאיש אחד ודבר אחר לאחר), (ג) לא מתמכרים ליין, (ד) לא רודפי בצע.
2. כישורים דוקטרינליים (פס' 9). שמשים צריכים להחזיק את סוד האמונה במצפון טהור, כלומר לחיות את חייהם בהתאם לאמונה.
3. כישורים רוחניים (פס' 10). השמשים ייבחנו תחילה; אחרי שיימצא שאין בהם דופי ישרתו כשמשים.
4. כישורים משפחתיים (פס' 12). כמו המנהיגים, השמש יהיה בעל אישה אחת, אדם שמנהיג היטב את בניו ואת ביתו.

 

ד. בחירתם

לא נאמר שום דבר ברור או מוגדר על בחירת שמשים או על תנאי כהונתם. הקהילה  היתה מעורבת באופן עמוק בבחירת השמשים שבמעשי השליחים פרק ו.

 

VI. שמשיות

 

א. משרה או שירות?

שני קטעים מתייחסים לשאלה הזאת: האיגרת אל הרומים טז 2-1, שם מוזכרת פבי כשמשית וכ"עזר" של הקהילה בקנכראה; והאיגרת הראשונה אל טימותיאוס ג 11, שם המילה gunaiks ("הנשים") עשויה להתייחס לקבוצה נבדלת של נשים מנהיגות או פשוט לנשות השמשים. אין ספק שנשים שירתו בקהילה הקדומה, אבל לא ברור האם חלקן נשאו במשרה של שמשית.

השיקולים הבאים מצדדים ב"משרה": (1) במילה "עזר" שמופיעה באיגרת אל הרומים טז 2 משתמשים מחוץ לברית החדשה לתאר משרת באגודה דתית. ברם, זה נכון רק לגבי גברים ולא לגבי נשים מפני שהמילה בפס' 2 מופיעה בלשון זכר; (2) באיגרת הראשונה אל טימותיאוס ג 11, ייתכן שהמילה "כמו כן", שמציגה את הנשים כפי שמציגה את השמשים בפס' 8, מציינת משרה ייחודית לנשים הללו.

לעומת זאת, השיקולים הבאים אינם רואים זאת כמשרת שמשית: (1) המילה היוונית לשמשית אינה מופיעה בברית החדשה; (2) אף שפבי כונתה בשם "שמשית" ולמרות העובדה שהכינוי הזה תיאר נושא משרה, אין דוגמה ידועה לשימוש בו ביחס לאישה (אלא אם כן פבי היא מקרה חריג); (3) אם פס' 11 מציג משרה חדשה (של שמשית), מדוע אם-כן לא סיים שאול את רשימת הכישורים שנדרשים משמש לפני שהציג אותה? במקום זאת, הוא ממשיך ברשימת הכישורים שדרושים לשמשים בפסוקים 13-12. כנראה שזה מצביע על-כך שהוא התייחס לנשות השמשים בפסוק 11, ולא על משרה נפרדת בקהילה. ליברלים אחדים, שחשים בכוחה של הנקודה הזאת, טוענים שפסוק 11 אינו נמצא במקום הנכון בטקסט והוא צריך לבוא לאחר פסוק 13.

בשנת 112 לספירה, הזכיר פליני (Pliny), המושל הרומאי של ביתניה, במכתבו לטריאנוס שתי נשים נושאות משרה (ministrae). אבל כלל וכלל לא ברור שהכוונה למשרות רשמיות של שמשית, במיוחד שאף שמשית לא מוזכרת במילה המסוימת הזאת (diakonissa) בשום כתבים עד לכתב-היד של המאה השלוש-עשרה שנקרא ה-Didascalia. כאן "שמשית" מופיעה כמסדר מוכר היטב ומבוסס של עוזרות אשר היו צריכות להיות בתולות או אלמנות.⁵

 

ב. כישוריהן

רשימת הכישורים היחידה במקרא מופיעה בפסוק 11 אם הפסוק אכן מתייחס לשמשיות. הרשימה הלא-מקראית מופיעה ב-Didascalia שם נכתב שעליהן להיות בתולות או אלמנות נאמנות ומכובדות.

 

ג. שירותן

ה-Didascalia מפרטת את רשימת תפקידיהן כגון, סיוע בטבילת נשים, ביקור חולים, עזרה לנזקקים ולמחלימים (III.16.12).

 

VII. אפוטרופוסים

 

כמובן, אפוטרופוס אינו תפקיד מקראי, אולם מהווה צורך עכשווי (ולא אנטי מקראי) בחברות מסוימות. הם מחזיקים בנכס בשם הקבוצה כדי למנוע סיבוכים משפטיים כאשר מישהו מת. אם נכס הוחזק בשמו של אדם פרטי, הוא אינו שייך לקבוצה, אבל חלקו של הפרט בנכס יעבור במותו ליורשיו (שייתכן שאינם מאמינים). הימצאותו של אפוטרופוס מונעת סיבוכים כאלה.

 

הערות

 

1. _{See Edwin Hatch, The Organization of Early Christian Churches (London : Rivingtons, 1881),}

    _83-112/

2. _{A. T. Robertson says, without elaboration or proof, that this is the meaning “clearly” in Word}

_{Pictures in the New Testament (New York: Harper 1931), 4:573.}

3. _{On this verse Robertson inconsistently concludes that “widows on this list must not be married a}

    _{Second time,” Word Pictures, 4:585.}

4. _{Alan G. Nute, A New Testament Commentary (Grand Rapids: Zondervan, 1969), 510.}
5. _{For added Documentation see Charles Ryrie, The Role of Women in the Church (Chicago: Moody,}

    _{1979), 85-91, 102-3, 131-36.}

 

---

תקנות לקהילה

 

 I. הרעיון של תקנות

טבילה וסעודת האדון נחשבים כיום, בדרך כלל, לתקנות, אם-כי יש קבוצות שמעדיפות לכנותם בשם סקרמנטים. המילה "סקרמנט" פירושה לקדש, להקדיש לאל או לשימוש קדוש. המילה הלטינית משמשת בוולגטה (vulgate) לתרגום המילה היוונית musterion, שמשמעותה משהו מסתורי או קסום. לפיכך, קבוצות שמעדיפות לכנות את טקסי הקהילה הללו בשם סקרמנטים משייכות להם בדרך כלל כוח מסתורי או העברה ממשית של חסד. ועידת טרנט הגדירה סקרמנט במילים הבאות: "משהו שמוצג לתודעה, שיש לו הכוח, באמצעות תקנה אלוהית, לא רק לסמל חסד אלא גם להעבירו ביעילות".

לעומת זאת, "תקנה" (אף שבמילון היא מילה נרדפת לסקרמנט) אינה מכלילה את הרעיון של העברת חסד אלא רק את הרעיון של סמל. לכן, בתקנה עצמה לא טמון הכוח לשנות את אלו שמקיימים אותה, אף שאלהים עשוי להשתמש בה כדי לעזור להם.

 

II. מספר התקנות

 

רבים (כמו Thiessen) מגבילים את התקנות רק לאלו שציווה המשיח לקהילה. על-פי הגדרה זאת טבילה וסעודת האדון הן ללא ספק תקנות, אם-כי רחיצת רגליים עשויה גם להיכלל בהן.

אם ניתן להרחיב את יריעת התקנות (עדיין במסגרת שנקבעו על-ידי אלהים ומיוחסות לקהילה), אז נישואים ותפילה למען החולים באיגרת יעקב ה עשויים גם להיחשב לתקנות. נישואים נקבעו על-ידי אלהים ומסמלים את היחסים החשובים בין המשיח לבין הקהילה, ותפילה למען החולים מערבת את הקהילה דרך זקניה. ברם, הכל מסכימים שטבילה וסעודת האדון מתאימים כתקנות קהילה.

 

III. תקנת הטבילה

 

א. חשיבות הטבילה

חשיבותה של הטבילה מודגשת על-ידי השיקולים הבאים:

1.  המשיח נטבל (מתי ג 16). למרות העובדה שמשמעות טבילתו היתה שונה לחלוטין מהמשמעות של הטבילה המשיחית, אף-על-פי-כן קיימת תחושה שאנו הולכים בעקבות האדון כשאנו נטבלים. אין ספק, לעולם לא נוכל לחקות באופן מלא אישיות חסרת טומאה, ועדיין עלינו ללכת בעקבותיו, וטבילה היא אחת מהם (פטר"א ב 21).
2. האדון אישר לתלמידיו להטביל (יוח' ד 2-1).
3. המשיח ציווה שאנשים ייטבלו בעידן זה (מתי כח 19).

ברור שהמצווה הזאת לא היתה רק לשליחים ששמעו אותה, אלא לחסידיו לאורך התקופה כולה, הואיל והבטיח את נוכחותו עד לקץ העידן.

4. הקהילה הקדומה ייחסה חשיבות לטבילה (מה"ש ב 38, 41; ח 13-12, 36, 38; ט 18; י 48-47; טז 15, 33; יח 8; יט 5). הקהילה הקדומה מעולם לא העלתה על דעתה שמאמין לא ייטבל.
5. הברית החדשה השתמשה בתקנה כדי להמחיש או לסמל אמתות תיאולוגיות חשובות (רומ' ו 10-1; גלט' ג 27; פטר"א ג 21).
6. מחבר האיגרת אל העברים כינה את הטבילה בשם אמת יסודית (עבר' ו 2-1). הטבילה אינה אופציונלית יותר או משמעותית פחות מהדוקטרינות של חזרה בתשובה, תחיית המתים ומשפט.

 

ב. משמעות הטבילה

מבחינה מקראית, טבילה קשורה למחילה (מה"ש ב 38; כב 16), לאיחוד עם המשיח (רומ' ו 10-1), לעשיית תלמידים (מתי כח 19) ולחזרה בתשובה (מה"ש ב 38). אין להסיק מכך שטבילה במים מממשת מחילה וכד', אלא שהיא קשורה באופן הדוק לדברים הללו שהם התחלת החיים המשיחיים.

מבחינה תיאולוגית, ניתן להגדיר את הטבילה כפעולה של התחברות או הזדהות עם מישהו, עם קבוצה כלשהי, עם מסר כלשהו או עם מאורע כלשהו. טבילה לדת המסתורין היוונית מחברת את הנטבל לדת הזאת. טבילת הגיור היהודית מחברת את המתגייר ליהדות. טבילת יוחנן המטביל חיברה את חסידיו למסר הצדקה שלו (לא היתה לו קבוצה שאליה יכלו להצטרף). המשמעות בשביל יעקב ויוחנן להטביל בטבילת המשיח היתה להיות שותף לסבלותיו (מרק' י 39-38). טבילה ברוח הקודש מחברת את הנטבל לגוף המשיח (קור"א יב 13) ולחיים החדשים במשיח (רומ' ו 10-1). טבילה למשה כרוכה בהזדהות עם הנהגתו להוצאת בני-ישראל ממצרים (קור"א י 2). להיטבל עבור המתים משמעו להזדהות עם הקבוצה המשיחית ולתפוס את מקומו של המאמין שמת (שם טו 29). טבילה משיחית משמעותה הזדהות עם הבשורה, עם אישיותו של המשיח, ועם קבוצת המאמינים. חלק מהטבילות המפורטות אינן במים. כמו-כן, שימו לב כמה עניים היינו יכולים להיות ללא הבנה נאותה של משמעות הטבילה והסתעפויותיה.

 

ג. סוגיות הטבילה

השאלה היא: האם רק מאמינים צריכים להיטבל או גם ילדים להורים מאמינים? הטיעונים בעד טבילת ילדים הם:

1. טיעון ברית המילה. . הטיעון נשען על רעיון תאולוגיית הברית של ברית חסד יחידה שכוללת טקס חניכה לתוך הברית, בתנ"ך הטקס הוא ברית המילה ובברית החדשה הוא הטבילה. טקסים אלו מצביעים על חברות בברית, ולא בהכרח על אמונה אישית.¹
2. הטיעון ההיסטורי. מתקופות קדומות היתה נהוגה בקהילה טבילת תינוקות, לכן היא מותרת. אבות הקהילה אכן תמכו בטבילת ילדים, כאשר לעתים קרובות הם מקשרים אותה לברית המילה, אולם העובדה שהקהילה הקדומה עסקה או האמינה בדבר כלשהו אינה עושה אותו לנכון. בקהילה הקדומה היו מי שלימדו התחדשות הטבילה, דבר שהוא כפירה.
3. טיעון בני הבית. בתקופת הברית החדשה נטבלו כל בני הבית. סביר להניח שבמשקי בית אחדים נכללו לפחות מספר תינוקות (ראה מה"ש יא 14; טז 15, 31, 33 ; יח 8; קור"א א 16). בנוסף, יש שמצטטים את את ההבטחה לבני-הבית, שמופיעה באיגרת הראשונה אל הקורינתים ז 14,כמי שלא רק מתירה טבילת תינוקות במשפחה אלא גם מצפה שזה יעשה בבית שיש בו לפחות הורה מאמין אחד.

העמדה נגד טבילת תינוקות ובעד טבילת מאמינים מצביעה על-כך מספר דברים: (א) הציווי המקראי אומר תמיד קודם להאמין ולאחר מכן להיטבל (מתי ג 6-2; כח 19; מה"ש ב 38-37; טז 15-14, 34); (ב) הטבילה היא טקס החניכה לתוך קהיליית המאמינים, הקהילה; לכן יש להטביל רק מאמינים. לעומת זאת, ברית מילה הכניסה אנשים (כולל תינוקות) לתאוקרטיה, שבה נכללו גם לא מאמינים (ג) גיל הילדים לא מוזכר באף קטע שעוסק בטבילת בני הבית. אבל נאמר שכל מי שנטבל בבתים האלה האמין. בהתאם לכך, תינוקות לא נכללו בטבילה; (ד) אם באיגרת הראשונה אל הקורינתים ז 14 מתירים או דורשים טבילת תינוקות במשפחה שיש בה הורה מאמין, אזי היו גם מתירים או דורשים את טבילתו של בן זוג בוגר שאינו מאמין.

 

ד. טבילה מחדש

קיימת דוגמה ברורה אחת בלבד של אנשים שנטבלו פעמיים (מה"ש יט 5-1). תריסר האנשים האלה שנטבלו על-ידי יוחנן המטביל נטבלו שוב על-ידי שאול לאחר שהאמינו בבשורה המשיחית. הדוגמה הזאת משמשת יעוץ לאנשים שנטבלו בהיותם תינוקות, בני-נוער או בוגרים לא מאמינים ולאחר מכן האמינו במשיח. בנוסף, היא מהווה טיעון נגד טבילת תינוקות, כי מדוע להטביל תינוק אם מאוחר יותר, לאחר שהוא מקבל את המשיח באופן אישי, עליו להיטבל שנית?

 

ה. זמן הטבילה

הדוגמאות בברית החדשה מציינות כי מאמינים נטבלו מיד לאחר שהאמינו. לא מצוינת שום תקופת ניסיון, אם כי היתה עשויה להיות מוצדקת על מנת להעיד על אמתות אמונתם.

 

ו. סגנון הטבילה

1. במקרה של הזית מים. (1) טקסי טוהרה מסוימים בתנ"ך כוללים הזיה (שמות כד 7-6; ויק' יד 7; במד' יט 4,8), ונחשבים לרחיצה (פשוטו כמשמעו "טבילה") באיגרת אל העברים ט 10. (2) הזיית מים מתארת בצורה הטובה ביותר את טיהור הרוח ביחזקאל לו 25. (3) ייתכן שלטבילה יש משמעות משנית של "להביא תחת השפעה" ואפשר שהזיית מים מתארת זאת בקלות. (4) במקרים מסוימים היתה טבילה בלתי סבירה או בלתי אפשרית (מה"ש ב 41, אנשים רבים מדי; ח 38, מעט מדי מים במקום צחיח; טז 33, מעט מדי מים בבית). (5) רובה הגדול של הקהילה הגלויה לא מיישמת טבילה אל תוך המים.
2. במקרה של שפיכת מים על הנטבל (או הזלפה). שפיכת רוח הקודש מדגימה באופן מיטבי את שירות הרוח שבא אל ועל חייו של המאמין (יואל ג 2-1; מה"ש ב 18-17). (2) הביטויים "אל תוך המים" ו"החוצה מן המים" יכולים להיות מתורגמים באותה מידה כ"אל המים" ו"מהמים". במילים אחרות, הנטבל בא אל המים, אולי אפילו אל תוך המים, אבל לא מתחת למים. (3) ציורי קיר מהקטקומבות מראים את הנטבל עומד כשהמים מגיעים לו עד מותניו והמטביל אוחז בידיו כלי ושופך את מים מעל ראשו.

3.במקרה של טבילת כל הגוף. (1) טבילת הגוף כולו היא ללא ספק הפירוש הראשוני לטבילה. בשפה היוונית יש מילים להזיה ולשפיכה שאין משתמשים בהן על טבילה. (2) טבילת כל הגוף מתארת את משמעות הטבילה – מוות לחיים הישנים ותחייה לחיים החדשים (רומ' ו 4-1). (3) טבילת הגוף כולו יכולה היתה להיעשות בכל מקרה. בירושלים היו מספיק בריכות שאפשרו את הטבלתם של שלושת אלפי האיש שקיבלו את האמונה בחג השבועות. הדרך לעזה היתה שוממה אך לא נטולת מים. בבתים היו בדרך כלל בריכות בחוץ, היכן שלמשל משפחתו של הסוהר הפיליפי היתה יכולה להיטבל. (4) טבילה לשם גיור נעשתה באופן עצמאי בתוך מיכל מים. צורת טבילה כזאת עברה באופן טבעי אל הקהילה המשיחית. (5) שפיכה, לא התזה, היתה התחליף הראשון לטבילת של הגוף והותרה במקרי חולי. היא כונתה בשם " טבילה קלינית". סיפריאן (Cyprian, שנת 258-200 בקירוב) היה הראשון לאשר הזיית מים. אפילו אלו שאינם דוגלים בטבילת כל הגוף מכירים בכך שטבילה כזו היתה נוהג עולמי של הקהילה האפוסטולית (ראה, .(Calvin Institiute IV.XV, 19

הערה: לדעתי, אלו שרוצים להצדיק הזיית מים ממשיכים בקו המחשבה הזה. אם ניתן להוכיח שכל צורת טבילה שאינה טבילת הגוף כולו (כגון שפיכה) היתה נהוגה בתקופה מוקדמת, אזי אפשר לבצע באופן לגיטימי טבילה באמצעות הזיית מים, אף שברור כי טבילה מסוג זה לא היתה נהוגה בקהילה האפוסטולית. במילים אחרות, אם שפיכת מים יכולה להיות חור בסכר של הטבילה האוניברסלית, אז גם הזיית מים יכולה להצטרף לשטף. ברם, אם בכלל, הראיות רק אומרות ששפיכת מים (אם היה זה נהוג) נחשבה לטבילה, אבל הזיית מים לא נחשבה מתאימה כטבילה.

 

ז. טבילה משולשת

טבילה משולשת היא טבילה שבה נטבל האדם שלוש פעמים (בדרך כלל קדימה) כדי לסמל את הקשר לאחדות האלהים. ה- Didache מציין שאם אין אפשרות להטביל אז יש לשפוך מים שלוש פעמים על הראש (פרק 7). שימו לב כי לא מצויין שם לטבול שלוש פעמים, אלא רק לשפוך שלוש פעמים. חסידי הטבילה המשולשת מציינים שיש מילונים שבהם טבילה פירושה לטבול שוב ושוב (אבל יש כאלו שלא). הראיות להשקפה זו אינן מוצקות.

 

IV. סעודת האדון

א. הנוהג

לכאורה האדון הנהיג את סעודת האדון בהקשר לאכילת סעודת הפסח לפני צליבתו אף שזה יוצר בעיה כרונולוגית. מתוך הנחה שהצליבה קרתה ביום שישי, נדמה שלפי הבשורה על-פי יוחנן חג הפסח נחוג לאחר מותו וקבורתו של ישוע (שם יח 28; יט 14). ברם, יש שחושבים שהגליליים ו/או הפרושים אכלו את הפסח ביום חמישי בערב, ואילו אנשי יהודה ו/או הצדוקים חגגו בערב שישי. (הפועל "זבחו" המופיע במרקוס יד 12 בזמן עבר לא מושלם, יכול להבציע על כך שהכוהנים הקריבו את הקורבן בשני ימי החג).

 

ב. הסדר

סעודת האדון לבדה (ללא הארוחה) נערכה כך: ישוע לקח את המצה, שבר אותה, ברך וחילק לתלמידים. אותו דבר עשה עם הכוס.

במהלך המאות הראשונות האסיפה המורחבת יותר כללה סעודת אחווה, תפילות הודיה שונות וידוי, קריאה ולימוד מן המקרא, הארוחה, התרמה למען היתומים, האלמנות, החולים והנזקקים, ונשיקה קדושה. ראה,  Didache15-7; יוסטינוס מרטיר (Justin Martyr) "אפולוגטיקה"(Apology) C. lxvii; C. lxv.

הסימוכין הראשון מציין שהיין היה מעורב במים. המקרא אינו משתמש במילה "יין" בהקשר לסעודת האדון אלא רק "הכוס" או "פרי הגפן". כמובן, היה זה מיץ מענבים, אבל לא נאמר אם עבר תסיסה. שתיית יין לא מותסס בזמנו של המשיח היתה נפוצה יותר ממה שהרוב סובר. אף-על-פי-כן, אם היה מותסס הוא, ככל הנראה, דולל במים. למען אלכוהוליסטים שחזרו בתשובה או אפילו למנוע ממי שמתחיל לשתות, מיץ ענבים עדיף לאור בעיית האלכוהוליזם העולמית.

 

ג. המשמעות

1. לזכר המשיח (קור"א יא 24).לזכור את חייו (הלחם), את מותו (הכוס), את תחייתו ואת נוכחותו החיה (השירות עצמו).
2. הכרזת מותו (קור"א יא 26). השירות עצמו קובע את מסר הבשורה כמו גם את טענות הבשורה על האדם הנגאל. שליח שהיכרתי, בהיותו רועה קהילה הודרך לשירות בשדה השליחות בעת סעודת האדון בקהילתו, כאשר הגה במשמעותה בזמן שהשמש חילק את הלחם והיין.
3. ביטחון בביאתו השנייה של המשיח (מתי כו 29; קור"א יא 26). באיזה מובן המשיח נוכח בסעודת האדון? הכנסייה הקתולית מלמדת שגופו ודמו של המשיח נוכחים, פשוטו כמשמעו, בלחם ובכוס ובזמן הסעודה מרכיביה משתנים באופן ממשי (המרה [substantiation]). הכנסייה הלותרנית מלמדת שהפרט משתתף בגופו ובדמו האמתיים של המשיח, עם המרכיבים ותחתם. מרכיבי הסעודה אינם משתנים, אבל תפילת הקידוש מקשרת בין המשיח למשתתפים (con-substantiation). ההשקפה הרפורמית (קלווין) מלמדת שעל-אף שהמרכיבי הסעודה סמליים בלבד, ההשתתפות בה כרוכה בהשתתפות בנוכחותו הגואלת של המשיח. ברם, צווינגלי (Zwingli) לימד שסעודת האדון היא רק לזיכרון. היא זיכרון, אבל גם שירות שבו נוכחות המשיח בקרב אנשיו מממשת סעודת קודש אמתית.

 

ד. הדרישות

1. התחדשות. רק מאמינים יכולים להשתתף בסעודת האדון.
2. התחברות עם קהילה המקומית. מאמינים שלא התוודו על חטאיהם ולא התהלכו בצייתנות לא יכלו להשתתף בסעודה (קור"א ה 13-11; תסל"ב ג 6, 15-11).
3. היטהרות לפני השתתפות בסעודה (קור"א יא 32-27).

 

ה. התדירות

המקרא אינו מפרט בעניין זה. לאחר חג השבועות המאמינים בצעו לחם בבתים, אבל אין זה מוכיח שסעודת האדון נערכה מדי יום (מה"ש ב 46(. ראשית, על-פי הטקסט הזה, אין זה ברור שהמשמעות של "בציעת לחם" לא היתה אלא סעודה משותפת. שנית, הטקסט אפילו אינו רומז שמה שנעשה נעשה מדי יום בכל בית. בטרואס כללו כנראה המאמינים את סעודת האדון בארוחה המשותפת שנערכה בראשון בשבוע (שם כ 7). אולם לא משנה מה התדירות שבה קהילה מקיימת את התקנה הזאת, יש להקדיש לה זמן מספיק כדי שלא תחשב לתוספת משנית לאסיפה.

 

ו. שאלות אחדות

1. באיזו אסיפת קהילה יש לקיים את סעודת האדון? על-פי הדוגמה של הקהילה הקדומה התשובה היא ביום ראשון. אולם, הואיל והיתה זו ארוחת ערב, נראה יאה לקיימה באסיפת יום ראשון בערב, לפחות לפעמים.
2. האם יש לקיימה רק בקהילה? היה זה כנראה הדפוס המקובל (קור"א יא 18, 20).
3. האם רק חברי הקהילה רשאים להשתתף בה? שוב, נראה שזאת הדוגמה של הברית החדשה, הואיל ורק מאמינים שנטבלו היו קשורים באופן ברור לקהילה מקומית. האם אין לשתף מאמינים שמבקרים בקהילה? לא בהכרח. כמחווה הם צריכים להשתתף. אולם, הואיל ומשמעת בקהילה מקומית והתחברות בתוכה קשורים לסעודת האדון לכן, בדרך כלל, רק מי שהיה באופן ברור קשור לקהילה המקומית השתתף בסעודה.

 

V. סעודת האחווה

חלק מהאסיפה המורחבת שכלל את סעודת האדון, כלל גם ארוחה משותפת של כלל הקהילה. סעודת האחווה הזאת מוזכרת במיוחד באיגרת פטרוס השנייה ב 13 (בחלק מכתבי היד) ובאיגרת יהודה 12, ונרמזת באיגרת הראשונה אל הקורינתים יא 20 (וייתכן גם במה"ש ב 42, 46; ו 1).

יהא מקור הסעודה אשר יהא (סעודות אליליות, ארוחות יהודיות משותפות, הרצון של המשיחים להימנע מבשר שהוקרב לאלילים וכד'), עשו בה שימוש לרעה בזמן ששאול כתב את האיגרת הראשונה אל הקורינתים. אחדים השתמשו בה כתירוץ לגרגרנות וזללו ככל שיכלו וסרבו לשתף את האחריםבאוכל שהביאו. שאול הדריך את הקהילה ההיא להורות לאנשים לאכול בביתם במקום לסתור את רעיונות ההתחברות והאהבה שבהם דגלה האחווה (agape). במהלך המאה הרביעית הפכה סעודת האחווה לבלתי אהודה וכיום היא נהוגה לעתים רחוקות. העובדה ששאול היה יכול לייעץ להשעות את קיומה בקהילה מנעו את הפיכתה לתקנה.

 

VI. רחיצת רגליים

 

בהתאם לנוהג שרווח במזרח, בגלל ההליכה בסנדלים בדרכים המאובקות או הבוציות, רחץ וניגב האדון את רגלי התלמידים בסעודה האחרונה (יוח' יג 20-1). מעשה זה שימש מופת לענווה (פס' 15), עידוד לסלוח איש לרעהו (פס' 14), ולֶקח בצורך לטיהור בחיים המשיחיים (פס' 10). כשם שהטבילה מסמלת את הטיהור שדרוש לסליחת חטאים, רחיצת רגליים מסמלת את הטיהור שדרוש להתחברות.

אלו אשר מתמקדים בטיהור מוצאים בסיס להמשך קיומו כיום כתקנה. אלו אשר מדגישים את ההיבטים של מופת או של סליחה אינם חשים צורך לקיים את הטקס, אלא לממש את האמתות הרוחניות שהטקס ממחיש. נכון הוא כי העידוד ללכת על-פי המופת של המשיח, בפסוקים 15-14, מתייחס לסליחה של איש לרעהו בענווה, ולא לסליחתו של אלהים על המשגים שלנו בחיינו. לכן, הוא מהווה טיעון נגד השיקול להפוך את רחיצת הרגליים לתקנה.

 

הערות

 

1. _{See J. Oliver Buswell, A Systematic Theology of the Christian Religion (Grand Rapids: Zondervan,}

    _{1962), 2:262.}

 

---

 

ההשתחוויה של הקהילה

 

I. משמעות ההשתחוויה

א. המילים

1. Proskuneo. המילה הזאת שמשמשת כמילה העיקרית להשתחוויה קשורה ברעיון של נשיקה. (כמו נישוק האדמה לכבד את אלוהויות הארץ); היא מרמזת על השתטחות שבאה מתוך ייראת כבוד, ובאה להראות שהאובייקט נחשב בעיני המשתחווה ראוי לכל מה שהוא מציע. אפילו המילה האנגלית "worship" (קיצור של “worthship”) פירושה ליחס ערך לאובייקט שאליו משתחווים. אדוננו השתמש במילה הזאת באמירה הקלאסית בבשורה על-פי יוחנן ד 24. בקשר לקהילה המילה מופיעה רק בראשונה אל הקורינתים יד 25 ומתייחסת שם להשתחוויתו של לא-מאמין שבא לקהילה. ייתכן שנמנעו משימוש במונח הזה לתיאור ההשתחוויה בקהילה הקדומה בגלל המִקְשוֹר שלה לטקסים אליליים, והרעיון שהשתחווית proskuneo נעשתה בנוכחותו הגלויה של האוביקט שאליו השתחוו. זאת עשויה להיות הסיבה שהיא מופיעה לרוב בבשורות ובספר ההתגלות (בקשר להשתחוויה אמתית ולהשתחוויה כוזבת אבל בנוכחותו הגלויה של האובייקט). אף-על-פי-כן, הרעיון של השתטחות מתוך ייראת כבוד לאובייקט שאליו משתחווים נותר פן לגיטימי של ההשתחוויה המשיחית.

2.Latreuo . המילה הזאת שהיא משמעותית ביותר מעבירה את הרעיון שהשתחוויה היא עבודת כהונה. כל חייו של המאמין צריכים להיות מוקדשים לעבודת אלהים (רומ' יב 1). תפילה משקפת השתחוויה מסוג זה (מה"ש יג 2; רומ' א 10). המילה מופיעה פעמים אחדות בקשר למתן (רומ' טו 27; קור"ב ט 12); ואז לכהן בבשורת אלהים היא עבודת קודש (רומ' טו 16; פיל' ג 3). ייתכן שהסיבה שמשתמשים במילה הזאת לתאר את השתחוויתו של המאמין ולא במילה הראשונה היא שהואיל והמשיח אינו גלוי כיום השתחוויתנו צריכה לבוא לידי ביטוי בשירות.

 

ב. הרעיון

אם-כן, ההשתחוויה של הקהילה מורכבת משירות אישי, ארגוני, ציבורי ופרטי לאדון, ונוצרה מתוך ייראת כבוד וכניעה לאדון שראוי לכך לחלוטין.

 

II. אופי ההשתחוויה (יוח' ד 24)

האדון גילה שני יסודות של השתחוויה אמתית כאשר הכריז שהיא חייבת להיעשות ברוח ובאמת. "ברוח" כולל שלושה דברים שהם לב ההשתחוויה: (1) ההשתחוויה יכולה וצריכה להתקיים בכל מקום הואיל ורוח הקודש אינו מוגבל למקום או לזמן מסוים; (2) ההשתחוויה נובעת מרוח האדם (עבר' ד 12). היא אינה טקס חיצוני בלבד; (3) השתחוויה אמתית היא חוויה של אישיות לאישיות, שבאמצעותה אנו מכבדים ברוחנו את אלהים שהתגלה דרך האדון ישוע, בכל העתים ובכל המקומות.

"באמת" פירושו שהשתחוויה חייבת להיות אמתית וללא העמדת פנים. אלהים שונא השתחוויה צבועה (ישע' א 17-10; מלאכי א 14-7; מתי טו 9-8). השתחוויה מזויפת היא השתחוויה שאינה עולה בקנה אחד עם דברו הגלוי של  אלהים. לפיכך, כדי להשתחוות באמת נדרשת ידיעה הולכת וגדלה של דבר אלהים, מה שגם יעלה את הערכתנו לאלהים שאליו אנו משתחווים.

 

III. מהותה של השתחוויה משותפת

 

למעשה, בברית החדשה נאמר מעט מאוד על הצורה ועל המהות של השתחוויה בקהילה מקומית. למרות זאת, במעשי השליחים ב; כ; ובראשונה אל הקורינתים יב-יד ובקטעים אחרים, ניתנים רמזים אחדים.

 

א. הדבר

מלכתחילה ייחסה הקהילה חשיבות עיקרית לדוקטרינה (מה"ש ב 42). הסיבה היתה לבנות את המאמינים (שם פס' 42; יב 26; קור"א יד 26; תסל"ב ב 5 שם לימד שאול את המאמינים החדשים על אחרית הימים; טימ"ב ד 2) וגם לבשר (מה"ש ד 2; יג 5; יז 2, לבשר למי שאינם מאמינים מחוץ לקהילה; קור"א יד 24-23, כאשר לא-מאמינים באים לאסיפת קהילה). כל האיגרות מתארות את סוג ההוראה שלבטח היתה נהוגה בקהילות, וזה כולל אל כל ההיבטים של הוראת הדוקטרינה עם יישומים.

נדמה שבתוך הקהילה היה הליך ההטפה וההוראה גמיש. ללא ספק, כל מאמין זכר היה יכול לדבר אם זה נעשה באופן מסודר, ואם המסר שלו עבר את מבחן האמת (קור"א יד 33-26). נשים הוגבלו בציבור ובקבוצות מעורבות, אם-כי נשים מבוגרות יותר הוסמכו ללמד את הצעירות (שם פס' 34; טימ"א ב 12; טיט' ב 5-3).

 

ב. תפילה

תפילה היתה נהוגה הן באופן אישי הן במשותף (מה"ש ד 24; ו 4; י 9; יב 5; יג 3; טימ"א ב 8-1). על-פי הקטע האחרון, הגברים הדריכו את התפילה בציבור בקהילה (המילה בפס' 8 מתייחסת לגברים). אם גם נשים התפללו בהשתחוויה ציבורית זה תלוי בפרשנות של כל אחד לראשונה אל הקורינתים יא 5. ייתכן ששאול אפשר את הנוהג הזה, או שאולי רק הכיר בכך שזה קורה בקורינתוס  ללא אישורו.

 

ג. שירה

הברית החדשה מעודדת שירה פרטית וציבורית כפן של השתחוויה. מי שייטב לבו, הוא יזמר (יעקב ה 13). שאול וסילא שרו מזמורי הלל בכלא (מה"ש טז 25). שירה היתה חלק מההשתחוויה הקהילתית (קור"א יד 26, סביר להניח שהיתה שירת יחיד; קול' ג 16). למרות ההבחנה בין מזמורים, תשבוחות ושירים רוחניים, אין להקפיד על-כך. במזמורים הכוונה כנראה למזמורי תהלים, אם כי אולי עם תוספות משיחיות. תשבוחות עשויות להיות הלל לאלהים (עדיין עשויות לכלול מזמורים, מה"ש טז 25). שירים רוחניים עשויים לכלול מגוון רחב של נושאים. מוסיקה מהווה כיום חלק חשוב של ההשתחוויה ברוב הקהילות.

קטעים אחדים בברית החדשה עשויים לכלול חלקי מזמורים שבהם השתמשה הקהילה הקדומה (אפס' ה 14; טימ"א ג 16). מזמורי הלל רבים גם מדגישים את ההיבט החשוב הזה בהשתחוויה (רומ' ט 5; יא 36-33; טז 27; פיל' ד 20; טימ"א ו 16; טימ"ב ד 18).

סביר להניח שאחדים מהפסוקים הללו משקפים הצהרות "אני מאמין"  שנאמרו ללא ליווי מוסיקלי. האיגרת הראשונה לטימותיאוס ג 16 מהווה דוגמה ברורה. אחרים עשויים לכלול את הראשונה אל הקורינתים יב 3; טו 5-3; טז 22. הדוגמאות האלו רומזות על כך שדקלום של אמנת קהילה (שהיום אינו נהוג כל-כך כבעבר) עשוי להיות מתאים ומועיל.

היכולים אנו ללקט עקרונות כלשהם לשימוש במוסיקה בקהילה היום? צריך לעודד שירה ברמות שונות: על-ידי אנשים באופן פרטי, יחד כקבוצה בקהילה, שירת יחיד בקהילה, עם או בלי כלי נגינה. הדוגמאות שמופיעות בברית החדשה, כולל מזמורי הלל, משבחות את אופיו של אלהים ואת פעליו בשפה עשירה ולא בשפה דלה שחוזרת על עצמה. הברית החדשה לא מציינת סגנונות מוסיקליים  מסוימים שהשתמשו בהם.

 

ד. מתן

בברית החדשה כתוב יותר על מתן מאשר על כל היבט אחר של חיי הקהילה. נתינה לאחרים מעידה באופן ברור על אהבה לאלהים (יעקב ב 17-15; יוח"א ג 18-17), צריכה לנבוע מתוך חיים שקודם הוקדשו לאדון (קור"ב ח 5), כל איש ייתן כפי שיידבנו לבו (שם פסו' 12-11; ט 7) בנדיבות אפילו במחסור (ח 12), בשמחה (ט 7), וכפי שידו משגת (קור"א טז 2). על-פי הברית החדשה, היה המתן עניין עיקרי שאליו נרתמו במאמץ משותף מספר קהילות (מה"ש יא 30-27; קור"ב ח-ט).

 

ה. התחברות

הקהילה הקדומה המשיכה בהתחברות (מה"ש ב 42). כלומר, שררו יחסים קרובים בין חברי הקהילה. הקִרבה הזאת כללה נאמנות משותפת לדוקטרינה שלהם, נכונתם להתחלק בדברים חומריים, חוויית השיתוף והאחווה בסעודת האדון ובתפילות המשותפות.

במילים אחרות, כל היבטי ההשתחוויה מהווים התחברות. היא אינה דבר נפרד שקיים בפני עצמו. היא מנהג של השתחוויה משותפת. בהתבסס על ההמחשה באיגרת הראשונה אל הקורינתים יב, היא עשויה להיקרא גוף החיים. אולם, בהתבסס על ההמחשה באיגרת אל האפסים ב,  באותה מידה היא עשויה להיקרא בית החיים. לא משנה התווית, המטרה היא להגדיל את הבריאות, את הכוח, את המחויבות ואת המספרים של הגוף או הבית (אפס' ד 17-12).

 

IV. היום שנקבע להשתחוויה משותפת

קהילת הברית החדשה קבעה את יום ראשון ליום השתחוויה משותפת. הם עשו זאת על אף העובדה שזה אינו יום שבתון שבועי. אין ספק שעבדים משיחיים רבים עבדו מדי יום, ועם זאת הם מצאו זמן להשתחוויה משותפת.

 

א. המקור של יום האדון

על אף שהמחברים המודרניים מנסים בקביעות להדגיש את הקשר בין יום האדון לשבת, הקהילה הקדומה ואבות הקהילה לא הדגישו זאת. הם הבינו את הערך המוסרי שביישום עשרת הדברות, אבל חרגו לגבי הדיבר הרביעי שנוגע לשבת. שימו לב להיעדר הבעיה של שבת-יום האדון במעשי השליחים טו 29 ולהוראה הברורה של הברית החדשה באשר לקץ התורה, כולל עשרת הדברות (כולם חוץ מהשבת נזכרים שוב באיגרות, קור"ב ג 11-7; קול' ב 16). הרעיון של יום מסוים להשתחוויה עשוי להיות קשור ליום השבת, אבל היום המסוים הזה לא היה קשור ליום השבת.

כמו-כן, הרעיון של יום האדון אינו נובע מלוח השנה. למרות העובדה שהיהודים שמרו את היום השביעי (מבוסס על שבוע הבריאה), לא נודעה חלוקה שבועית של הזמן בעולם היווני והרומי עד לאחר ייסוד הקהילה במאה הראשונה. עד המאה השלישית התפשט הסידור השבועי כי לוח השנה הרומי היה במצב גרוע עד לקונסטנטין. לפני הזמן ההוא היו שבועות "שוק" של ארבעה ושמונה ימים. מתווה שבעת הימים נוצר מאיחוד של השמש, הירח וחמשת כוכבי הלכת שנודעו אז. אפילו עד המהפכה הצרפתית במאה ה-19, ניסו לקבוע חודש של שלושה שבועות בני עשרה ימים כל אחד, כאשר היום העשירי בשבוע הוא יום מנוחה ועוד חמישה ימי חג בכל שנה כדי להגיע למספר של 365 יום בשנה.

ההסבר היחיד לשאלה מדוע הקהילה הקדומה קבעה יום השתחוויה חדש שאינו קשור ליום השבת וללוח השנה הקיים הוא, שיום ראשון היה יום עליית האדון לשמים. הוא לא רק עלה לשמים ביום ראשון, אלא שש הפעמים שבהם נראה לאחר תחייתו קרו ביום ראשון, וחג השבועות שבו נוצר גוף המשיח ארע ביום ראשון. כמעט תמיד היום הזה מצוין כיום הראשון בשבוע (מתי כח 1; מרק' טז 2, 9; לוקס כד 1; יוח' כ 1, 19; מה"ש כ 7; קור"א טז 2). בספר ההתגלות א 10 היום נקרא "יום האדון", מונח שדומה לסעודת האדון (קור"א יא 20) שבו השתמשו המאמינים כמחאה וכניגוד ליום הקיסר או יום אוגוסטוס. יום האדון, אם-כן, הוא היום הראשון בשבוע, יום תחייתו והיום שבו חוגגים המאמינים את המאורע הגדול ביותר בהיסטוריה.

 

ב. הייחודיות של יום האדון

אין ספק שהקהילה הקדומה ייחדה את היום הזה, כי למרות העובדה שהלכו לאסיפות בית הכנסת בשבת, הם הלכו לבשר. עם מאמינים אחרים הם נפגשו ביום ראשון. המשמעות של האיגרת אל הרומים יד 5 אינה שהמשיחים לא ייחדו את יום הראשון להשתחוויה, אלא ששאול עודד אותם שלא להיכנע ליסודות היהודיים בקהילה שלצום ושל שמירת ימים מסוימים.

 

ג. הפעילויות ביום האדון

1. לזכור ולחגוג את תחיית המשיח.
2. להתכנס להשתחוויה משותפת (עבר' י 25; קור"א ג 16).
3. 3. כל אחד ייתרום כפי שידו משגת (קור"א טז 2).
4. קיום סעודת האדון (מה"ש כ 7).

 

ד. ההזנחה העכשווית של יום האדון

1. הסיבה. בארצות משיחיות יום הראשון האזרחי, עם ההפסקה החלקית של פעילויות סדירות, הפך ליום שמלא בפעילויות אחרות (משחקים מיוחדים, אפשרויות לקניות וכד'). גם המאמינים נסחפו לפעילויות החילוניות של יום האדון. גם הקהילות נטשו את ההזדמנויות להשתמש בשעות זמינות ביום ראשון לפעילויותיהן. התוצאה עלולה להיות עד מהרה שיום ראשון יהיה ככל הימים, שדורש גם-כן שעות עבודה רגילות, והמאמינים יחזרו כמו במאה הראשונה להשתחוויה בשעות הבוקר המוקדמות או בשעות הערב המאוחרות.
2. התוצאה. להזניח את יום האדון פירושו לפגוע בו, להקהות את עדות תחייתו, ולהחמיץ את הייתרונות של השירות וההגנה של ההשתחוויה המשותפת.

 

---

 

שאר שירותי הקהילה

 

בנוסף לשירותים הכרוכים בהשתחוויה, בברית החדשה יש דוגמאות וציוויים שנוגעים לשירותים אחרים. השתחוויה מופנית בעיקר כלפי האובייקט שאליו משתחווים, המשיח, ראש הקהילה; אבל, היא משפיעה גם על חברי הקהילה ופונה אל כל מי שאינו מחויב.

I.שירות המשמעת

מטרתו של המשיח עבור הקהילה היא לקדשה ולהעמידה לפניו ללא כתם וקמט (אפס' ה 27-26). כל פעילויות הקהילה צריכות להיות מכוונות למטרה זו, כולל משמעת, כי גם היא נועדה לעצב אופי קדוש במי שצריך להיות ממושמע.

 

א. יעדים במשמעת

במקרא מופיעות לפחות ארבע סיבות לנחיצותה של משמעת: (1) להסיר את השפעתו המזהמת והמחמיצה של החטא (קור"א ה 8-6); (2) להגן על מאמינים אחרים מלחטוא ולאתגר אותם לקדושה (גלט' ו 1; טימ"א ה 20); (3) ליצור אמונה בריאה (טיט' א 13); (4) להשיב את האח התועה ולשקמו (קור"ב ב 11-5).

 

ב. גישות במשמעת

מי שמעורב בתהליך המשמעת צריך גם להפגין את הגישות הבאות: (א) ענווה (גלט' ו 1): (ב) עמדה בלתי מתפשרת כלפי חטא (טיט' א 13); (ג) אהבה (תסל"ב ג 15-9); (ד) רוח של סליחה כלפי החוזר בתשובה (קור"ב ב 11-5).

 

ג. עקרונות של משמעת

שלושת העקרונות של משמעת הם: (א) אי משוא פנים (טימ"א ה 21): (ב) לא בחיפזון אלא בצעדים שקולים (מתי יח 20-15); (ג) המטרה היא להוכיח ולבסוף לשקם (קור"ב ב 8-6).

 

ד. האנשים שזקוקים למשמעת

במקרא נזכרים שבעה סוגי אנשים (חלקם חופפים) שזקוקים למשמעת:

1. זקן קהילה שנאשם (טימ"א ה 20-19). במקרה של חטא מתמשך אצל הזקן, שניים או שלושה עדים צריכים להיות מעורבים והתוכחה תעשה בפומבי למען תהיה ייראה בלב אחרים.
2. אח חוטא (מתי יח 20-15). במקרה זה ננקטים מספר צעדים. ראשית, הוכחה באופן פרטי (לא נאמר באיזו תדירות), מעורבותם של אנשים נוספים (שוב, לא נאמר באיזו תדירות), לאחר מכן, אם החוטא אינו מוכן לחזור בתשובה הוא מובא לפני הקהילה. הקהילה חייבת אז לנתק כל התחברות עימו – רוחנית וחברתית.
3. אח שכשל (גלט' ו 1). מדובר על מי שכשל בעבירה כלשהי ברגע של היסח דעת ולא בחטא מתמשך. הוא זקוק לעזרה של מאמין בוגר כדי שישיב את חייו אל כנם (המילה "להקים" מופיעה גם במתי, "לתקן"; אפס' ד 12, "להכשיר"; תסל"א ג 10, "להשלים").
4. אח שהולך בטל (תסל"ב ג 6). הכוונה למי שאינו מתנהג על-פי הוראת המקרא, ובקטע זה במיוחד, מי שמסרב לעבוד בחושבו שהאדון כבר מגיע. דרך המשמעת של שאול היתה לומר להם לצאת לעבוד מפני שמאמינים אחרים לא צריכים לחוש כל מחויבות לתמוך בהם.
5. 5. מורי שקר (טיט' א 16-10). כאשר מורי שקר משתלטים על הקהילה יש להוכיחם באופן חמור. את הימנאוס ופיליטוס, שכנראה לימדו שיש להבין את התחייה באופן רוחני או על דרך המשל, צריך לדחות; שאול מסר את הימנאוס ואת אלכסנדר לידי השטן למען יחונכו לא לגדף (טימ"א א 20; טימ"ב ב 18-17).

על אף ששאול טיפל באופן חמור במורי שקר, הוא גילה סבלנות משמעותית כלפי אנשים שהותעו מבחינה דוקטרינלית. הוא לא יעץ להחרים את האנשים בקורינתוס שכפרו בתחייה, אלא לימדם את האמת בסבלנות. סביר להניח שלו היו דוחים את אשר לימדם והיו מקדמים כפירה הוא היה מוכיחם בדרך כלשהי.

6. אנשים תככניים (טיט' ג 11-8). עימם נמנים אלו שגורמים לפילוגים על מחלוקות חסרות תועלת שמפריעות לקהילה. אנשים כאלו יש להזהיר פעמיים ולאחר מכן לדחותם או להתרחק מהם. האיגרת אל הרומים טז 17 מצווה על פעולה דומה, להתרחק מהם כלומר, להימנע מכל קשר אישי, חברתי ורוחני.
7. האח הבלתי מוסרי (קור"א ה). הואיל והחטא של גילוי עריות התמשך במקרה זה והיה גלוי, היה צורך למסור את הנאשם לידי השטן כלומר, להרחיקו מהקהילה ולמוסרו חזרה לשליטת השטן לאובדן הגוף. על חטאים אחרים, שמוזכרים בפסוק 11, שמאמינים מבצעים (זנות, חמדנות, עבודת אלילים, גידוף, סביאות, חמסנות) ניתן עונש של ניתוק מהתחברות עם מאמינים (כולל חברתית – לא להסב לאכול עם איש כזה).

ג'ון ווסלי (Wesley) היה ידוע היטב כמי שהדגיש את הרגישות לחטא ולמשמעת. מנהיגים של קבוצות בית קטנות (חלוצי הקהילה הזעירה) הונחו לברר מדי שבוע על חייו הרוחניים ועל התנהגותו של כל חבר בקהילה. כל שלושה חודשים, כל מי שחי את הבשורה באמת קיבל תעודה שאישרה את העובדה הזאת ואלו שלא קיבלו לא נכללו באסיפות השבועיות.¹

כישלון הקהילה לממש את שירות המשמעת עלול להחליש את הקהילות (אם כי כנראה את הקהילות הגדולות יותר).

 

1. II. השירות לאלמנות

עבודת אלהים טהורה, מכריז יעקב, היא לפקוד את היתומים ואת האלמנות (יעקב א 27). בברית החדשה לא מפורט במה זה כרוך בנוגע ליתומים, אבל קיימות הנחיות מפורטות לקהילה בנוגע לשירות לאלמנות.

 

א. אחריות המשפחה

בזמנו של המשיח היתה קיימת קרן בבית המקדש ששימשה לתמיכה באלמנות וביתומים. כאשר אלמנות יהודיות רבות האמינו בישוע המשיח נטלה על עצמה הקהילה המשיחית את המשך התמיכה בהן. ברם, בקטע המרכזי מבהיר שאול שהמחויבות הראשונה והעיקרית לטיפול באלמנה חלה על משפחתה, הן לגבי אלמנות צעירות לא רשומות (טימ"א ה 4, 8) הן לגבי אלמנות זקנות לא רשומות (שם פס' 16).

 

ב. אחריות הקהילה

אם לאלמנה אין קרובים שייתמכו בה הקהילה חייבת לעשות זאת ללא קשר לגילה של האלמנה. "אלמנה" אינה בהכרח אלמנה רשומה אלא מי שנצרכת מכיוון שאין לה משפחה שתתמוך בה (טימ"א ה 5). לפיכך, משפחת הקהילה חייבת להבטיח את תמיכתה. את האלמנות הצעירות יותר מעודדים להינשא (שם פס' 14). אלמנות שזכאיות לסיוע יכולות להירשם בקהילה לאחר גיל שישים (פסו' 10-9).

מה צריכה הקהילה לעשות בעניין זה בימים אלו של ביטוח לאומי, ביטוח חיים, קצבאות והכנסות כספיות אחרות שיש לאלמנה? העיקרון ברור: במידה ומשפחתה אינה יכולה לתמוך בה (באמצעות קרובי משפחה חיים או באמצעות סיוע כספי של קרובי משפחה שנפטרו), הקהילה צריכה להתחייב בין אם זו תמיכה חלקית או תמיכה מלאה. כיום ישנן אלמנות של עובדים משיחיים שנצרכות על לא עוול בכפן.

 

III. שירות החסד

הקהילה צריכה לשרת גם חברים נזקקים אחרים.

מעגל האחריות כלפי הנזקקים מתפשט אל מחוץ לקהילה המקומית. לנצרכים שעימם אנו באים במגע בקהילה (מאמינים ולא מאמינים) יש עדיפות ראשונה (יעקב ב 3-2, 16-15; יוח' ג 17). הקהילה הקדומה דאגה גם לצרכיהם של מאמינים במקומות אחרים (מה"ש  יא 30-27). שאול הקדיש מאמץ וזמן רבים לאיסוף תרומות למאמינים נזקקים בירושלים. לצורך זה, נדרש מאמץ משותף של מספר קהילות. הכסף לא הועבר ישירות מהתורמים לנזקקים, אלא התרומות הופקדו בידי ועדה שנבחרה על-ידי הקהילות ומן הסתם חילקה את התרומות תחת ניהולה של ההנהגה (קור"ב ח 22-18).

לעתים דאגה הקהילה הקדומה לתמוך בשליחים. אף ששאול עבד למחייתו ולמחיית שותפיו הוא קיבל גם מתנות. כנראה שהקהילה בפיליפי סיפקה את צרכיו לפחות בשלושה מקרים (פיל' ד 16), והוא באופן ברור מגן על זכותם של המשרתים בקודש להיות נתמכים על-ידי אחרים (קור"א ט 14-4).

אף פרט או קהילה אינם יכולים לענות על כל הצרכים שידועים להם בימים אלו של תקשורת המונים, שכמעט מדי יום מביאה אל פתחנו צרכים רבים כל-כך. מה, אם-כן, צריך להיות סדר העדיפויות שלנו? בנוגע לאנשים שלהם אנו צריכים לתת, על סדר העדיפויות להתמקד במשרתי האדון, אנשי האדון הנזקקים, ולאחר מכן באחרים (גלט' ו 10). באופן רגיל קהילה או פרט צריכים לתת עדיפות למי שנמצא תחת חסותם ובאחריותם באזור שלהם, ולאחר מכן לאלו שנמצאים במקומות אחרים.

 

הערה

1. _{See Works of John Wesley, VIII. 250ff.}